תקנת ר' אבהו בקיסרי" מאת: פרופסור מאיר בר אילן |

במסכת ראש השנה לד ע"א מסופר כך: 'אתקין רבי אבהו בקסרי תקיעה שלשה שברים תרועה

תקיעה', ולבירורה של תקנה ישנה ומפורסמת זו מוקדשים הדברים הבאים.

 א. פירוש הגמרא

מיד לאחר התקנה מובא בגמרא כך:

        מה נפשך! אי ילולי יליל, ליעבד תקיעה תרועה ותקיעה, ואי גנוחי גנח, לעביד

        תקיעה שלושה שברים ותקיעה?

         -- מספקא ליה אי גנוחי גנח, אי ילולי יליל.

        מתקיף לה רב עוירה: ודלמא ילולי הוא, וקא מפסיק שלושה שברים בין תרועה

        לתקיעה?

        -- דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה.

        מתקיף לה רבינא: ודלמא גנוחי הוא, וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה?

        -- דהדר עביד תש"ת.

        אי הכי, ליעבד נמי איפכא: תקיעה תרועה שלשה שברים ותקיעה, דלמא יליל וגנח?  

        -- סתמא דמלתא כי מתרע באיניש מילתא; ברישא גנח, והדר יליל.

כלומר, כבר האמוראים אשר חיו שנים לא רבות לאחר ר' אבהו התקשו בטעמה של תקנתו,

וביארו שהיא נתקנה משום הספק. זו היתה דעת סתמא דגמרא המובאת קודם לדברי האמוראים,

ואלו ראו בספק שנולד בתקיעה את המניע למנהגי התקיעה המוכרים כיום, כפי שיתברר

העניין להלן.

על מנת להבהיר את התקנה בתקיעות, ואת דברי הגמרא, יש לעיין תחילה במשנה ראש השנה

ד,ט שם מבוארת חובת התקיעות בראש השנה:

      סדר תקיעות: שלש של שלש שלש; שיעור תקיעה כשלש תרועות, שיעור תרועה כשלש

      יבבות.

משנה זו, שאינה פשוטה כלל, מכירה שלושה סוגים באורך קולות שופר, והם: תקיעה, תרועה

ויבבה. סוגי קולות אלו מובאים במשנה בליווי הסבר על יחסי הגודל ביניהם: תקיעה

שווה באורכה לשלוש תרועות, או לתשע יבבות. והנה, סמוך למשנה הובאה בגמרא ברייתא,

ולה שני חלקים:

      שיעור תקיעה כתרועה... שיעור תרועה כשלושה שברים.

אביי סבר כי אין החלק הראשון בברייתא עומד בסתירה לחלק הראשון של המשנה, שכן לדעתו

ה'תקיעה' שבמשנה מתייחסת ל'מחזור' ('בבי', בלשון התלמוד) התקיעות, כלומר, לשלוש

תקיעות למעשה, היינו לערך: 'שיעור (שלוש ה)תקיע(ות הוא) כשלש תרועות'. לעומתו,

מתייחס התנא בברייתא לכל תקיעה ותרועה בנפרד, ועל כן המשנה המבוארת על ידי אביי

היא ממש כברייתא: 'שיעור תקיעה כתרועה'.1

ואולם, ביחס לחלק השני של הברייתא אמר אביי כך:

     בהא ודאי פליגי, דכתיב: (במדבר כט,א) 'יום תרועה יהיה לכם', ומתרגמינן 'יום

    יבבא יהא לכון', וכתיב באימיה דסיסרא (שופטים ה,כח) 'בעד החלון נשקפה ותיבב

    אם סיסרא'; מר סבר גנוחי גנח, ומר סבר ילולי יליל.

כלומר, לדעת אביי ההבדל שבין הברייתא למשנה נובע מפירושים שונים ליבבה. בעוד שלפי

התנא במשנה, אורך היבבה הוא תשיעית מאורך התקיעה, היינו קולות קצרים, הרי שלדעת

התנא בברייתא היבבה היוצאת מהשופר ארוכה יותר, כגניחת אדם בחוליו, והיא שליש מאורך

התקיעה. אם נבוא לנסח את המחלוקת שבין המשנה לברייתא לדעת אביי במונחי התקיעות

 המופיעים בגמרא,2 ונשווה אותם לתקנת ר' אבהו, הרי שחובת היום היא זו:

         משנה                      ברייתא                         תקנת ר' אבהו

תקיעה תרועה תקיעה   תקיעה שברים תקיעה    תקיעה שברים תרועה תקיעה

תקיעה תרועה תקיעה   תקיעה שברים תקיעה    תקיעה שברים תרועה תקיעה

 תקיעה תרועה תקיעה   תקיעה שברים תקיעה    תקיעה שברים תרועה תקיעה

זוהי, אם כן, טענת סתמא דגמרא לעיל ביחס לתקנת ר' אבהו, שבמקום להכריע במחלוקת

הפירושים שניתנו ל'יום תרועה' (= יבבה), במשנה ובברייתא, תפס הוא את המקל בשני

קצותיו, וכך המציא סוג חדש של תקיעות שאינו תואם אף שיטה.3 על תמיהה זו ענו בגמרא:

'מספקא ליה אי גנוחי גנח, אי ילולי יליל', ועדיין קשים הדברים, שהרי אין בתשובה

יתר על מה שאמרו בשאלה. ואכן, לא בחינם נתקשו האמוראים בבעיה זו בהמשך הגמרא שם,

וכן גם גדולי ישראל שנים מרובות לאחר מכן, כפי שיתברר להלן.

ב. פירוש רב האי גאון

בתקנת ר' אבהו נתחבטו בתקופת הגאונים, ובעניינה שאל מר רב בהלול מקירואן את רב האי

גאון. מתשובתו הארוכה והמפורטת של רב האי מסתבר שלא מעט העסיקה את הדעת שאלה זו,

ובשל כך, כנראה, נכתבה תשובת רב האי אשר יוצאת דופן היא מבחינות רבות. השאלה (או

מוטב: השאלות), והתשובה מובאות אצל ב"מ לוין, אוצר הגאונים למסכת ראש השנה -

התשובות, עמ' 4:86-60

    ...ועוד, מקודם ר' אבהו מה היו עושין, והיא החובה של כל שנה ושנה, ולא כן

    יתכן מימות נביאים הראשונים ועד ימות ר' אבהו שהניחו שנה אחת בלא תקיעה,

    ואם החובה ידועה אצלם, מה תקן להם ר' אבהו, והתיקון לא יהא אלא על דבר

    שנסתפק ונתערבב...

    תשובה. כך ראינו... כי הדבר... נכון הוא וברור בידינו, ירושה משולשת מועתקת

    ומקובלת בקבלה לאבות ובנים... והלכה הולכת ופשוטה היא בכל ישראל... והלכה

    למשה מסיני... כי לא מחמת ספק התקנה הזאת... כי עיקר הדבר מימות משה רבנו

    עליו השלום... ואל תחשבו בלבבכם כי בימי ר' אבהו נפל ספק בדבר הזה, שהרי

    משניות קדמוניות... וכך היה הדבר מימים קדמונים מנהג בכל ישראל, מהם עושים

    תרועה יבבות קלות, ומהם עושים תרועה יבבות כבדות, שהם שברים, ואלו ואלו

    יוצאים ידי חובתן... והיה הדבר נראה כחלוקה אף על פי שאינה [חלוקה], והרי

    התנאים כמה שאמרנו למעלה, הללו שונים שיעור תרועה ג' יבבות, והללו שונים

    שיעור תרועה ג' שברים, אלו משנתם כמנהגם, [ואלו משנתם כמנהגם], ...אלא מר

    כי אתריה ומר כי אתריה קתני... וכשבא ר' אבהו ראה לתקן תקנה שיהיו עושין בה

    כל ישראל מעשה אחד, ולא יהיה ביניהם דבר שההדיוטות [רואין אותו כחלוקה]...

    וכשר הדבר בעיני כל ישראל ונהגו בו כלם.

מכתלי דבריו של רב האי גאון מסתבר כי מה שהטרידו בייחוד היה הפולמוס עם מכחישי

התורה שבעל פה, וחזרה משולשת בקטע קטן זה על המונח 'הלכה למשה מסיני' רק מחזקת את

הדיעה שהתשובה נכתבה כנגד הקראים המפקפקים בקיומה של מצוות שופר בראש השנה.5 יש

עוד לציין שדעת רב האי כי התקנה נעשתה ב'דבר שההדיוטות [רואין אותו כחלוקה]',

לאמור, מפני ההדיוטות, קרובה לדעת רבי אבהו עצמו במנהג אחר בתפילה. בפסחים נו ע"א

נדון המנהג 'לכרוך את שמע', ואמר ר' אבהו שאמירת 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'

לאחר 'קריאת שמע', נהוג כי 'התקינו שיהו אומרין אותו בקול רם מפני תרעומת המינין'.

דומה כי בשל המחלוקת עם הכיתות אף טרח רב האי גאון להכחיש את שהגמרא אומרת ללא כל

קושי, שאכן נפל ספק במנהג התקיעות, וזאת לפי ההשקפה כי דבר שנפלה מחלוקת אין

אפשרות לתלותו במסורת נאמנה.6

דומה כי דברי רב האי אינם קרובים רק לשיטת ר' אבהו בעניין אחר, אלא שדבריו 'שיהיו

עושין בה כל ישראל מעשה אחד', נראים מעוגנים היטב בהשקפה ההלכתית המתמודדת עם

חילופי המנהגים, וכדברי ריש לקיש: 'לא תעשו אגודות אגודות'.7

לא זו בלבד, אלא שבתשובתו הצליח רב האי לפתור גם בעיה נוספת, והיא: כיצד יכולה

להיווצר מחלוקת במצווה המקויימת מדי שנה?8 לדעתו המחלוקת לא התקיימה במציאות, אלא

כחילופי מנהגים 'מר כי אתריה ומר כי אתריה', וממילא היתה רציפות היסטורית בקיום

המצווה, שכן מנהג מקום אחד היה כשר גם אם במקום אחר נהגו לתקוע באופו שונה. התקנה,

איפוא, ניתקנה ביסודה מפני ההדיוטות לבל תיראה מחלוקת בישראל, ולא מפני הספק.

בשיטת רב האי גאון החזיק מאוחר יותר הריטב"א אשר אף הוא נשאל לפישרה של התקנה.9

לאחר הביאו את דברי רב האי גאון, מוסיף הריטב"א נימוק חדש להוכחת דעתו של רב האי:

    [לפיכך נהגו]10 שיהו כלם עושין כל הסימנין. ומזה הטעם בתקיעות שעל סדר

    התפלה אין עושין בכל אחת מהן, אלא אחד מן הסימנין. ואלו היה תקנת ר' אבהו

    מפני הספק היה לנו לעשות בכל אחת מהן ג' סימנים, שאם לא כן אין בשלושתן

    אלא אחת שתהא אמת, אבל לפי{רוש} זה שלשתן אמת, ואדם יוצא [ב]כל אחת מהן,

    ולפי{כך} כדי שלא להטריח את הצבור די לנו באחת מהן, וגם כדי שיתברר מתוך כך

    שכולן אמת. ואנו עושין תחלה דברי ר' אבהו, ואח"ך דברי תנא ברא, ואח"ך דברי

    תנא דמתני{תין} להעלות בקדש, לפתוח בקטן ולסיים בגדול. וזה כפתור ופרח.

הריטב"א, אם כן, מוסיף נימוק חדש לטענת רב האי תוך שהוא מסתמך על המנהג לתקוע בכל

ברכה סוג אחד של תקיעות בלבד. מנהג זה הוא כנראה המנהג העתיק, שכן מצאנו אותו

כמנהג הגאונים וישיבות בבל, וקרוב לוודאי שכך אף היה המנהג בארץ ישראל.11 מנהג זה

היה המקובל בספרד בימי הריטב"א, עד אשר השתנה עקב תקנת רבינו תם לפיו יש לתקוע בכל

ברכה את כל סוגי התקיעות, תקנה המעידה כי מצוי היה ספק בכל התקיעות.12 מכל מקום,

לעניינינו ברורה דעת רב האי שסבר כי תקנת ר' אבהו היתה לאחד את המנהגים השונים,

מנהגים אשר כולם באו במסורת נכונה ואמיתית.

ג. פירוש הרמב"ם

הרמב"ם ביד החזקה, זמנים, הלכות שופר פרק ג' כתב:

    תרועה זו האמורה בתורה, נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלות, ואין

    אנו יודעים היאך היא; אם היא היללה שמייללין הנשים ביניהן בעת שמייבבין, או

    האנחה כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול, או שניהם כאחד

    ...לכך אנו עושין הכל. ...נמצא סדר התקיעות כך הוא: ...נמצא מנין התקיעות

    שלושים כדי להסתלק מן הספק.

כלומר, אין הרמב"ם מסכים עם רב האי גאון, ומודה שנפל ספק בצורת התקיעות במשך הזמן.

ברם, בבוא הרמב"ם להסביר את המנהג בימיו על פי התלמוד, העתיק את ספקו של ר' אבהו

לספק הנופל בכל השיטות: 'לכך אנו עושין הכל', כתנא דמשנה, כתנא דברייתא וכתקנת ר'

אבהו. והרי ברור שתקנת ר' אבהו היתה יצירת דרך שלישית בין שתים מסופקות, דרך

שההולכים בה זונחים את הדרכים האחרות, ואילו עתה מלמד הרמב"ם כי אף השלישית

מסופקת, ובשל כך הולכים בכל הדרכים גם יחד.13

ד. פירוש חדש

דומה כי אין גם פירוש אחד לתקנת ר' אבהו אשר מצליח לפתור את כל הבעיות עד תומן,

וקרובים הדברים להישאר סתומים. והנה, בנקודה אחת לא עסקו כל המפרשים את התקנה, היא

הבעיה הגיאוגראפית אשר תידון להלן.

מה משמעות המקום במלים 'אתקין רבי אבהו בקסרי'? אם נאמר כי אין קיסרי אלא מקום

מושבו של ר' אבהו, כידוע,14 ואין לכך כל קשר לתקנה, מיד תישאל השאלה: אם כן, מדוע

צריכים היו לומר 'בקסרי', וכי מה זה משנה היכן חי המתקן? יתרה מזו, כאשר רשומות

בתלמוד תקנות שונות, ברוב הפעמים לא נאמר לנו היכן גר מתקן התקנה, שהרי עובדה זו

אינה מעלה ואינה מורידה.15 לא זו בלבד, אלא שבירושלמי דמאי סוף פ"ב - כג ע"א מסופר

על תקנה אחרת של ר' אבהו בקיסרי:

    ר' לעזר בשם ר' הושעיה: תניי בית דין הוא; החלב משל טבח, וגיד הנשה משל לוקח.

    הנהיג ר' אבהו בקיסרין שיהו שניהן משל לוקח, בגין דיהוון מרבין טבאות.

ברור שתקנה זו לאנשי קיסרי ניתקנה, שכן עניינה הוא כתקנת השוק שאינה נוגעת אלא

לבני המקום.16 אם כך, מסתבר שאף התקנה שלפנינו בתקיעות שופר נתקנה לאנשי קיסרי,

ולהם בלבד, וממילא נותר לברר מה היה טעמו של ר' אבהו לתקן תקנה לבני עירו, או

לחילופין: מדוע נזקק ר' אבהו לתקן לבני עירו תקנה מקומית מבלי לתקנה לכל בני ארץ

ישראל?17

דומה כי על מנת לעמוד על טיבם של הדברים, ראוי לעיין תחילה בנושא הרחוק מעניינינו.

בגיטין פרק ז' הובאו הלכות של תנאי בגט, וכה אמרו שם ז,ז:

    הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שלושים יום, והיה הולך מיהודה לגליל; הגיע

    לאנטיפטרס וחזר - בטל תנאו. אם לא באתי מכאן עד שלושים יום, והיה הולך

    מגליל ליהודה; הגיע לכפר עותנאי וחזר - בטל תנאו.

 לאמור, קיום התנאי התלוי בתחומים הפנימים שבארץ ישראל: יהודה, הגליל ועבר הירדן,

 (כתובות יג,י), מותנה במקום אליו הגיע המתנה. כפר עותנאי נמצא בדרום הגליל, אך

 נחשב עדיין לגליל, כשם שאנטיפטרס נמצאת בצפון ארץ יהודה, ועדיין ביהודה היא.

על משנתנו הובא בתוספתא (גיטין ה,ז מהדורת ליברמן עמ' 662) כך:

    כפר עותנאי - בגליל; אנטיפטרס - ביהודה;

    בינתים - מטילין אותו לחומרו, מגורשת ואינה מגורשת.

כלומר, בן הגליל שבסוף שלושים יום מצוי בקיסרי, לדוגמה, הרי אין הוא בגליל, מצד

אחד, אך גם אינו ביהודה מצד שני, ועל כן מחמירין ונוהגין כשתי השיטות ביחד:

'מגורשת ואינה מגורשת'. העולה מכאן הוא שבן קיסרי אינו בן גליל ואינו בן יהודה,

וממילא כל מקום שתיווצר סתירה בין מנהגי הגליל למנהגי יהודה, יימצא בן העיר במצב

שיצטרך להחמיר על עצמו, כמה שאמרו בפסחים ד,א: 'נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם,

וחומרי מקום שהלך לשם'.

קודם שיתברר העניין, ראוי להקדים ולומר כי בתקופת המשנה והתלמוד היו חילופי מנהגים

בין הגליל ויהודה,18 ודומה כי לאורם ניתן יהיה לבאר את תקנתו של ר' אבהו לבני

קיסרי. במחלוקת המנהגים הניכרת בין המשנה לברייתא נטה, כנראה, ר' אבהו ללכת

לחומרא, ולצאת חובת כל השיטות, שכן קיסרי אשר לא היתה מקום ישוב יהודי מובהק

בתקופת התנאים,19 נחשבה לעיר ללא מנהג מקומי מחייב, והמחמיר על עצמו עשוי היה

לנהוג כדעת הכל.20

אם כן, יתכן לומר כי המחלוקת שבין המשנה לברייתא היתה, למעשה, מחלוקת בין מנהג

הגליל למנהג יהודה.21 אף שאין להוכיח סברה זו בבירור, הרי שיוצאת מחוזקת היא

ממחלוקת מפורשת שבין גליל ויהודה, ולא סתם מחלוקת, אלא בהלכות שופר ותפילת ראש

השנה. בראש השנה ד,ה הובא סדר הברכות שבראש השנה, ונחלקו ר' עקיבא ור' יוחנן בן

נורי אם כולל את המלכויות בקדושת היום או בקדושת השם.22 והנה, על מחלוקת זו אמרו

בתוספתא ראש השנה ב,יא מהדורת ליברמן עמ' 316:

    מקום שנהגו לומר כדברי ר' עקיבא, אומר כדברי ר' עקיבא; כדברי ר' יוחנן בן

    נורי, אומר כדברי ר' יוחנן בן נורי. ...וכשקדשו את השנה באושא עבר ר' יוחנן

    בן ברוקה ואמר כדברי ר' יוחנן בן נורי. אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היינו

    נוהגין כן ביבנה. ביום השני עבר ר' חנינא בנו של ר' יוסי הגלילי, ואמר

    כדברי ר' עקיבא, ואמר רבן שמעון בן גמליאל: כן היינו נוהגין ביבנה.

לאמור, מחלוקת התנאים מייצגת לעתים מחלוקת במנהגי המקומות, ועדות מפורשת לכך במשנת

ראש השנה ביחס לברכות המלוות את התקיעות: באושא שבגליל נהגו כר' יוחנן בן נורי,

וביבנה שביהודה נהגו כר' עקיבא.23 לא זו בלבד, אלא מהימצאותם של אנשי יהודה וקידוש

השנה באושא יש להניח כי תפילות אלו התקיימו אחר מרד מרד בר כוכבא, היינו לאחר מות

ר' עקיבא וגלות אנשי יהודה לגליל. כלומר, יושבי אושא שהיו בה אז, לא רק בני המקום

היו, כי אם גם בני יהודה. מטעם זה התפללו אנשי אושא ביום הראשון של ראש השנה כמנהג

מקומם משכבר, מנהג הגליל, וביום האחר התפללו כאנשי יהודה. הרי כאן שילוב של מנהגי

מקומות, שילוב שאינו גלוי לעין ובאותה תפילה, אלא יום אחר יום, ונראה שנעשה מיזוג

זה של נוסחאות כדי שכל הציבור יהא מרוצה.24

דוגמה אחרת לתלותם של התקיעות במקומות השונים ניתן לראות בתקיעות שבתעניות, אשר

דומות היו לתקיעות בראש השנה כפי שניכר מהברכות 'זכרונות' ו'שופרות' הנאמרות סמוך

לתקיעות שבראש השנה ותענית גם יחד.25 והנה, על התקיעות שבתעניות נאמר בתוספתא

תעניות א,יב כך:

    ...וכך הנהיג ר' חלפתא בצפורי ור' חנניא בן תרדיון בסיכני, וכשבא הדבר אצל

    חכמים, אמרו: לא היו נוהגין כן אלא בשערי מזרח בלבד.

כלומר, מנהגי התקיעות שהיו נהוגות ליד המקדש שביהודה היו שונים מאלו שבגליל (אם

בכלל היו נהוגים שם), ודומה כי חכמים לא היו מעוניינים שמנהגי המקדש יתקיימו

בגבולין, והגליל בכלל.26 נמצא כי בענייני התקיעות התקיימו חילוקי מנהגים בארץ

ישראל בין בני גליל לבני יהודה, ועל כן, יתכן שהמחלוקת בין התנא שבמשנה לתנא

שבברייתא אינה אלא מחלוקת במנהגים. בגליל נהגו כשיטה אחת, וביהודה כשיטה האחרת,

וכמעט בהכרח הצטרך ר' אבהו ללכת לחומרה ותיקן לבני עירו שינהגו כשתי השיטות גם

יחד. ברם, אף אם נאמר שהמשנה והברייתא הגיעו מאותו איזור גיאוגראפי, עדיין מסתבר

כי תקנת ר' אבהו היתה להחמיר ולתפוס את שני המנהגים יחדיו. כלומר, הספק לא היה

תלוי (רק) בדין התקיעות, אלא (גם) בדין המקום בו נעשתה מצוות התקיעה בשופר. לא שר'

אבהו צירף מנהגים באופן שרירותי, אלא דווקא מפני שחי בקיסרי היושבת בין גליל

ליהודה, נצרכו בני המקום להחמיר על עצמם, ולתקוע הן כמנהג שבגליל והן כמנהג

שביהודה.27

דומה כי רעיון זה לפיו המנהג בקיסרי תלוי היה במנהגי המקומות האחרים בארץ ישראל,

ולפיכך הושפע מהם בהכרח, מצוי בפירוש בהלכה אחרת ששמו של ר' אבהו מוזכר בה,

ובענייני תפילה. בירושלמי ברכות פ"ח, יב ע"א הובאה מחלוקת בעניין סדר הקדימות של

ברכות, מחלוקת שהוכרעה להלכה בסדר: יקנה"ז. שיטות שונות נדונו בגמרא, וכך אמרו שם:

רבי אבהו כד הוה אזיל לדרומה - הוה עבד כר' חנינא, וכד הוה נחית לטיבריא

הוה עבד כרבי יוחנן, דלא מפלג בר נש באתריה. לאמור, לא היה לרבי אבהו מנהג

מחייב באופן חד משמעי, וכשבא לדרום, היא ארץ יהודה,28 נהג כמנהג הדרומיים,

וכשבא לגליל נהג כמנהג בני הגליל. כיוצא בזה אמרו בשבת מו ע"א:

    ר' אבהו, כי איקלע לאתריה דר' יהושע בן לוי - הוה מטלטל שרגא;

    כי איקלע לאתריה דר' יוחנן - לא הוה מטלטל שרגא.

הרי שוב: ר' אבהו מקיסרי נהג בלוד שביהודה, מקומו של ר' יהושע בן לוי, כמנהג

המקום, ואף בטבריה עשה כך: נהג כבני המקום, מבלי התחשב בהלכה הנהוגה במקומו.29

ראויה דרך הילכתית זו של ר' אבהו להשוואה עם דברי התנאים במשנה פסחים ד,א: 'מקום

שנהגו לעשות מלאכה... ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, ממקום שאין עושין

למקום שעושין - נותנין עליו חמרי מקום שיצא משם וחמרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם

מפני המחלוקת'. הרי, איפוא, שר' אבהו 'לא מפלג בר נש באתריה', והחמיר על עצמו

באיסור טלטול נר בשבת, כשיטת המשנה.30

מסתבר כי מנהגו זה של ר' אבהו לא ללמד על עצמו בלבד יצא, כי אם גם על הכלל יצא -

על בני קיסרי. לאלו לא היה, כנראה, מנהג מחייב בתקיעות, כבברכות ההבדלה ובטלטול נר

בשבת, ונהגו בהתאם למקום בו חיו.

כיוצא בזאת ניתן לראות בירו' כתובות פ"ד הט"ו, כט ע"ב. במשנה שם ד,יב הובאה מחלוקת

מנהגים. הנוסח שבכתובה נכתב ביהודה באופן אחד, ובגליל באופן שני, בעוד ש'אנשי גליל

היו כותבין כאנשי ירשלים'. על כך אמרו בירושלמי שם: 'ר' חנניה בריה דרבי אבהו,

ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו: קיסרין כיהודה, ושאר כל הארצות כירושלים'. לאמור,

קיסרי נהגה כיהודה, בעוד שמקומות מסופקים אחרים נהגו כירושלים, קרי: גליל. הרי לנו

שבעייתה ההילכתית של קיסרי היתה שלא היתה תלויה לא במנהג יהודה ולא במנהג גליל,

וממילא נצטרכו לקבוע היכן היא ביחס להלכות שונות. הווי אומר, קביעת ר' אבהו ביחס

לתקיעות קרובה בעניינה למנהג אותו יש לקיים בכתיבת כתובה, בהילכות שבת ובברכות,

וזהו שתיקן רבי אבהו לאנשי קיסרי בתקיעות, ולבני אותה העיר בלבד.

עתה, אחר שהסתבר כי תקנת ר' אבהו נוסדה למקומו, ולא יותר מכך, צריך לשאול, כמובן,

כיצד הפכה התקנה המקומית בתקיעת שופר להיות נחלת האומה כולה?

עיון בבעיה זו, יגלה כי פשוטה היא יותר ממה שנדמה, כפי שניתן לראות במקרה אחר. כבר

הוכיח ר"ש ליברמן כי מסכת נזיקין מן התלמוד הירושלמי בת קיסרי היא, ובבית מדרשה

נתחברה.31 עתה, אם ישאל השואל, כיצד הפך תלמודם של בני קיסרי להיות התלמוד הארץ-

ישראלי, הרי שניתן לשער את הדברים. הדעת נותנת כי עם ירידתה של ארץ ישראל, עזבו

חכמי קיסרי את מקומם בנוטלם את מטה הנדודים בידם האחת, ואת תלמודם בידם השניה.

בבואם למקומם החדש בטבריה נחשב תלמודם לבר סמכא, או שמסיבות אחרות נתקבל על דעת

הבריות, ומכל מקום, במרוצת השנים נשתקע הדבר עד שנחשב התלמוד מקיסרי לתלמודם של

בני ארץ ישראל כולם.

והנה, דומה כי אין בעיית תקנת ר' אבהו והתקבלותה בעם, שונה מהשתלבות התלמוד ביצירה

הכללית של העם בארצו; זו הלכה שבכתב, וזו הלכה למעשה. כלומר, הדעת נותנת כי תקנת

ר' אבהו שנתקנה לקיסרי, הפכה להיות נחלת כל בני ארץ ישראל רק בסמיכות זמן ומקום

להלכות אחרות שיצאו מקיסרי ונעשו קניין הכלל.

לא זו בלבד, אלא שדומה כי אותם תנאים הלכתיים שנוצרו בטבריה היו, למעשה, לערך אלו

שאירעו בקיסרי (ובאושא), שנים רבות קודם לכן. עם ירידת הישוב היהודי בארץ ישראל

עבר מרכז הכובד החברתי וההילכתי לגליל ולטבריה. בין הבאים לשם היו, כנראה, לא רק

בני קיסרי אלא גם בני יהודה, לבד המהגרים לשם ממקומות אחרים, ובנוסף לבני המקום

הוותיקים. נמצא שהיתה טבריה מקום מפגש של מנהגים שונים מארץ ישראל, ומסתבר שמיזוג

גלויות זה הוליד מיזוג מנהגים שנועד לספק רצונם של הכל, ושיקף את מסורת הכל.32

זאת באשר למנהג ארץ ישראל, כתלמודם של בני הארץ. ברם, בעוד שהתלמוד מקיסרי - ארץ

ישראל לא נתקבל בבבל מסיבות שונות, בין היתר, מפני שגם בבבל נתחבר תלמודם של בני

המקום, הרי שתקנת ר' אבהו כן התקבלה בבבל, אף כי בשינוי ובתוספת. ואולם, התקבלותה

של תקנת ר' אבהו לא נעשתה כצורתה הראשונה, לאמור: שנים עשר קולות בלבד. לפי תקנת

ר' אבהו די היה שיתקעו תשר"ת שלוש פעמים כדי לצאת ידי חובה, אך לא כך מוכרת התקנה.

דבר זה ניכר מהתשובות שהובאו בגמרא להתקפותיהם של רב עוירא ואבינא, שהרי לפי

שיטתם לא תקעו כתקנתו של ר' אבהו בלבד, אלא הוסיפו עוד תקיעות, כלומר, נהגו כתנא

דמשנה, כתנא הברייתא וכתקנת ר' אבהו גם יחד. דומה כי קרה הדבר שוב בשל תנאים

דומים. הרי יהודי בבל עמדו בקשרים עם ארץ ישראל וממילא הושפעו ממנה, בין אם על ידי

מנהגי הגליל ובין אם מנהגי יהודה, ונהייתה בבל כטבריה וכקיסרי בזמנן - מקום מפגש

של מנהגים שונים.33 מפגש מנהגים זה, בדומה למקרים דומים אחרים, נתן ביטוי לשאיפה

ללכד ולשמר את השיטות השונות שהגיעו במסורת, כל כמה שהדבר אפשרי, ובמיוחד

בתפילה.34 נמצא שאף אם לא הצליחה ההלכה הארץ ישראלית ככלל, זו שבתלמוד, לדלג מהכא

להתם, הרי שהתקנה אשר התמודדה עם בעית חילופי מנהגים בארץ ישראל, הצליחה לקנות

שיבתה בנסיבות דומות בבבל.

סיכום

ר' אבהו תיקן מנהג חדש בתקיעות ראש השנה לבני עירו קיסרי מפני שרצה לנהוג כמנהגים

שונים שנהגו בארץ ישראל, ומסתבר שהיו אלה מנהגי גליל ויהודה. התקנה בת קיסרי הפכה

להיות מנהג כל העם מפני שבמשך הזמן נוצרו (בארץ ישראל ובבל), מצבים הלכתיים הדומים

לאלו של קיסרי, ובשל כך נשמרו כל מנהגי התקיעות יחדיו.35

עד כאן בוארה תקנת ר' אבהו, והמנהג של תקיעת שלושים תקיעות בראש השנה, ומעתה ייקל

לבחון את השתלשלות מנהגי התקיעה בבבל, מנהגים שהפכו את שלושים הקולות למאה, אלא

שזו - פרשה בפני עצמה היא.

הערות

 1  כך פירשו רש"י והר"ן, אך הרמב"ם ור' עובדיה מברטנורא פירשו שהכוונה לא לשלוש

תקיעות, אלא לכל התקיעות שבכל 'מחזור', כלומר: שש תקיעות. אמנם, ניתן לפרש שקיימת

מחלוקת בין המשנה לברייתא גם בחלק הראשון של המשנה, שלא כאביי, אך אין צורך לדון

בכך כאן, שכן השאלה הנדונה להלן הינה היסטורית, ולא ספרותית.

 2  מסתבר שקיצורי התקיעות 'תשר"ת' או 'קשר"ק', הינם מאוחרים יחסית. ראה: י' אבידע,

'המלאכים הממונים על השופר המעלים את התקיעות', סיני, לב (תשי"ג), עמ' ע-פט, רנה-

רנו.

 3  לא זו בלבד, אלא שיש בתקנה זו חשש לאיסור 'בל תוסיף'. ראה: 'בל תוסיף',

אנציקלופדיה תלמודית, ג, ירושלים תשל"ג, עמ' שכו-של.

 4  חלק מתשובת רב האי ושיטות הראשונים מובאות אצל ר' יוסף קארו, בית יוסף, אורח

חיים, סי' תקץ. על תשובה זו כתב ב"מ לוין (אגרת רב שרירא גאון, חיפה תרפ"א, מבוא,

עמ' vii): 'והנה מתשובה זו אנו למדים שגם השאלה על אודות תקיעת שופר ששאלו וחזרו

ושאלו חכמי קירואן לרש"ג ור"ה - תולדות נגודי הקראים היא'.

 5  לכל בעיית התקיעות בשופר בתקופת המשנה, ודעת הכיתות בעניין, עיין: מ' בר-אילן,

הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור

לפילוסופיה של אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תשמ"ב, (להלן: הפולמוס), עמ' 31 ואילך.

 6  דומה כי הרעיון טמון בדעת חכמים המתארת את השתלשלות המסורת, השתלשלות הניתקת,

כביכול, עם המחלוקת הראשונה הנגרמת על ידי 'תלמידים שלא שימשו כל צרכן', כמתואר

בתוספתא חגיגה ב,ט מהדורת ליברמן עמ' 384. ראה: י' פאור, עיונים במשנה תורה

להרמב"ם, ירושלים תשל"ח, עמ' 33 ואילך, 83 ואילך; מ"ד הר, 'הרצף שבשלשלת מסירתה של

התורה', ספר זכרון ליצחק בער, ש' אטינגר ואחרים (עורכים), ירושלים תשל"ט - תשמ"א,

עמ' 56-43.

 7  ראה: י"ד גילת, 'לא תתגודדו', בר-אילן, יח-יט (תשמ"א), עמ' 98-79.

 8  כידוע, אותה שאלה בדיוק נשאלה מאוחר יותר על המחלוקת בין שיטות רש"י ורבינו תם בעשיית תפילין,

(וגם בכך חלוקים הכיתות). מסתברת, איפוא, דעת החוקרים הרואים מחלוקת זו כמשקפת

חילוקי מנהגים בין בבל לארץ ישראל. ראה: הלכות קצובות, מהדורת מ'

מרגליות,ירושלים תש"ב, עמ' 148.

 9  יום טוב בן אברהם אלאשוילי, שאלות ותשובות, מהדורת י' קאפח, ירושלים תשי"ט, סי'

כט עמ' כה.

 10  ר"י קפאח השלים את החסר בסוגריים רבועות 'לפיכך תקן', היינו ר' אבהו, אך אין

הדבר אפשרי, שהרי בהמשך כותב הריטב"א בפירוש שתקנת ר' אבהו היתה תשר"ת בלבד. על כן

השלמתי 'לפיכך נהגו', ועיין על המנהג המאוחר לר' אבהו להלן.

 11  על מנהג בבל ראה: תשובת רב משה גאון, אוצר הגאונים לראש השנה, התשובות עמ' 59:

'...ועשרה שבעמידה: תשר"ת תש"ת תר"ת פעם אחת'; רי"ף על ראש השנה יא ע"א. אשר למנהג

ארץ ישראל, הרי שהוא נלמד מספר ראבי"ה, מהדורת א' אפטוביצר, ב, מהדורה שניה,

ירושלים תשכ"ד, עמ' 243, המצטט ירושלמי שאינו לפנינו, ומסתבר שאינו אלא חיבור

הלכתי מארץ ישראל, וכן היה מנהג אשכנז קודם לרבינו תם (להלן).

 12  תוספות על ראש השנה לג ע"ב; גולדשמידט, מחזור לימים הנוראים - ראש השנה,

ירושלים תש"ל, מבוא, עמ' מז.

 13  ביאור ארוך בשיטות הראשונים בהלכות שופר, ובהם גם מן העניינים הנדונים כאן,

ראה: מ"מ כשר, 'יום תרועה - יום יבבה', הדרום, יב (תש"ך), עמ' 262-207, (ובתדפיס

נפרד הכולל את פירוט התוכן).

 14  ראה:

l. i. levine, 'r. abbahu of caesaria', christianity, judaism and other greco-

roman cults, j. neusner (ed.), vi, leiden 1975, pp. 56-76.

15  אמנם, אמרו (ברכות מח ע"ב):'רבי אומר: ..."הטוב והמטיב" - ביבנה תקנוה',

וכעין זה בכתובות מט ע"ב 'באושא התקינו', ועוד, אך אלו נחשבו לתקנות חכמי

הסנהדרין, ועל שם מקום מושבה נקראו. השווה, לעומת זאת, תקנת יחיד, ולא תקנת הרבים

(האנונימית במכוון), בעירובין כח ע"ב 'הורה רבי חנינא בציפורי', ועוד כיוצא באלו.

ראה: מ"א בלוך, שערי תורת התקנות, וינה תרל"ט - תרמ"ד (דפוס צילום, ירושלים

תשל"א), מפתחות, סוף חלק ג'. ראוי עוד להעיר כי החוקרים רואים את 'תקנות אושא'

כתקנות הסנהדרין, וממילא מסתייעים בכך לקביעת מועד מעבר הסנהדרין לאושא. ראה: ח"ד

מנטל, מחקרים בתולדות הסנהדרין, תל אביב תשכ"ט, עמ' 162 ואילך.

 16  ר"ש ליברמן [תרביץ, מה (תשל"ו), עמ' 63], הציע לקרוא כאן "'בגין דיהוון

מ[ת]רבין טבאות', כלומר, כדי שיסירו את החלב היטב, הואיל והחלב על חשבון הלוקח

הוא', עיין שם. ראה עוד עבודה זרה לט ע"א: 'אכריז רבי אבהו בקיסרי: קירבי דגים

ועוברין ניקחין מכל אדם'.

 17  אמנם, לא נאמר עליו 'רבותינו שבארץ ישראל' (סנהדרין יז ע"ב, שבועות מז ע"א),

או 'מרא דארץ ישראל' (גיטין יט ע"ב), כדרך שנאמר על ר' אבא ור' אלעזר, אך אין זה

משנה לצורך הדיון. ואדרבא, כיון שמעמדו ההלכתי של ר' אבהו לא היה כשלהם, מסתברת

יותר ההנחה כי תקנתו לא נועדה לכל הארץ אלא לאנשי מקומו בלבד. מכל מקום, תמורת

השאלה העתיקה: 'מדוע התקנה?', נשאלת עתה שאלה אחרת: 'מדוע בקיסרי?'.

 18  ש' קליין, ארץ הגליל, מהדורה שניה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 171 ואילך; ג' אלון,

תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א, הוצאת הקבוץ המאוחד, תשכ"ז,

עמ' 321; א"א אורבך, 'מיהודה לגליל', ש' פינס (עורך), ספר זכרון ליעקב פרידמן ז"ל,

ירושלים תשל"ד, עמ' 75-59; וניתן להוסיף על כך.

 19  ש' קליין, ספר הישוב, א, ירושלים תרצ"ט, עמ' 144 ואילך;

l. levine, caesarea under roman rule, leiden 1975. 

 20  מעין זאת ענה רב האי 'מר כי אתריה, ומר כי אתריה', וראה עוד להלן.

 21  הנסיון לתלות את מחלוקת התנאים במקומות גיאוגראפיים שונים אינו חדש, שהרי בשבת

קל ע"א (ומקבילות) אמרו: 'ת"ר: במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמין

לעשות ברזל בשבת; במקומו של ר' יוסי הגלילי...', וכו'.

 22  דומה כי לבסוף נתאחדו שני המנהגים גם יחד כפי שניכר מתפילת 'ובכן תן פחדך',

היינו מלכויות בקדושת השם, כשיטת ר' יוחנן בן נורי ור' עקיבא ביחד. ראה: י'

היינימן, עיוני תפילה, ירושלים תשמ"א, עמ' 54 ואילך. לא זו בלבד, אלא שנראה כי אף

מוצאה של ההוראה ההילכתית לסיים ב'המלך הקדוש' במקום 'האל הקדוש' (ברכות יב ע"ב;

ירושלמי ראש השנה פ"ד, נט ע"ג), הוא כדי לרצות את ההולכים בשיטת ר' יוחנן בן נורי.

ואין לתמוה על אמירת חתימה זו בכל עשרת ימי תשובה שכן מסתבר כי לפנינו העברה,

בדומה למנהג תימן להעביר את כל 'מלכיות דר' יוחנן בן נורי' לכל עשרת ימי תשובה,

ולאו דווקא במוסף של ראש השנה.

 23  ירושלמי ראש השנה פ"ד, נט ע"ג (פסחים פ"י, לז ע"ד): 'ביהודה נהגו כר' עקיבה

ובגליל כר' יוחנן בן נורי. עבר ועשה ביהודה כגליל, ובגליל כיהודה - יצא. וכשקדשו

את השנה באושא, ביום הראשון', וכו'.

 24  מנהג דומה נהגו המתפללים דורות הרבה אחר כך. במחזור ארץ ישראל מן הגניזה (לערך

מן המאה העשירית), נחתמת הברכה השלישית ביום הראשון של ראש השנה 'ברוך אתה ה'

אדיר {המלוכה}' (או: 'אדיר המלוכה והאל הקדוש'), בעוד שביום השני הברכה נחתמת

ב'האל הקדוש' בלבד. ראה: י' יהלום, 'בחזרה ל'מחזור ארץ-ישראל - קודקס הגניזה',

קרית ספר, סג (תש"ן), עמ' 206-189 (במיוחד: 190); ע' פליישר, 'פיוט ותפילה ב'מחזור

ארץ ישראל - קודקס הגניזה', קרית ספר, סג (תש"ן), עמ' 262-207 (במיוחד: 217;234).

גיוון בין היום הראשון לשני עדיין נותר באמירת הפיוטים (אחר שנוסחאות תפילת

החובה נקבעו), ומסתבר כי מקור (חלק), מגיוון זה נובע ממנהגי מקומות שונים.

 25  ראש השנה ד,ה; תענית ב,ג; וראה: י' היינימן, עיוני תפילה, עמ' 44 ואילך.

 26  במשנה המקבילה בתענית ב,ה לא נאמר היכן היה אותו מעשה. על הקשיים במשנה זו

וביאורה, ראה: הפולמוס, עמ' 42 הע' 26.

 27  אפשר שמקור המשנה הוא ביהודה, בעוד מקור הברייתא (המאוחרת למשנה), היה בגליל,

אלא שאין ראיה לדבר.

 28  על הדרום כמקומות שונים בארץ יהודה, ראה: ש' קליין, ארץ יהודה, תל אביב תרצ"ט,

עמ' 249 ואילך; י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים -תל אביב תשי"ז, עמ'

746; ש' ליברמן, ספרי זוטא, ניו יורק תשכ"ח, עמ' 92.

 29  גמישות זו של ר' אבהו ניכרת במיוחד תוך עיון במנהגי החכמים האחרים שהובאו

בגמרא שבת שם (ובמקבילות), ובירושלמי. נטייתו של ר' אבהו שלא לעמוד על דעתו ניכרת

גם ממנהג אמירת פסוקים על ידי הציבור בשעה שהכהנים מברכים את העם (סוטה לט ע"ב

ואילך; במ"ר נשוא יא,ד), מנהג התלוי ביחס להוצאת מנהגים מן המקדש לגבולין. לאחר

הבאת הדעות השונות, נאמר כך: 'אמר ר' אבהו: מריש הוה אמינא להני קראי, כיון דחזינא

לר' אבא דמן עכו דלא אמר להו - אנא נמי לא אמינא להו' (כאן מסתיים הקטע בתלמוד, אך

במדרש נוסף), 'מכאן שאין אומרין אותן בגבולין'. כלומר, ר' אבהו חזר ממנהגו, ובשל

כך נפסקה ההלכה שאין אומרין. אפשר שדווקא מפני שהיה זה ר' אבהו נפסקה ההלכה

כמותו, וכדרך שהסבירו זאת בבבל: בגלל ענוותנותו של ר' אבהו.

 30  השווה עוד למשנת מגלה ב,ג: 'בן עיר שהלך לכרך, ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד

לחזור למקומו - קורא כמקומו, ואם לאו - קורא עמהן'. אף שר' אבהו עתיד היה לחזור

למקומו, הרי שנהג כמנהג המקום בו שהה, מן הסתם מפני שלא ראה את מנהג מקומו כמחייב.

 31  ש' ליברמן, תלמודה של קיסרין, ירושלים תרצ"א; הנ"ל, ספרי זוטא, (לעיל, הע' 28).

 32  מעין זאת ניתן לראות עם בוא גולי ספרד למקומות מושבם החדשים, נדודים שהובילו

למיזוג מנהגים קדומים, וכיוצא בזאת ניתן לראות בבתי הכנסת של ארץ ישראל כיום.

 33  על השתלשלות המחלוקות הפנים ארץ-ישראליות בבבל, ראה: ל' גינצבורג, גנזי שכטר,

ב, ניו יורק תרפ"ט, עמ' 199; י"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, מהדורה שניה, ירושלים

- תל אביב תשכ"ד, עמ' 408; ש' אסף, תקופת הגאונים וספרותה, ירושלים תשט"ו, עמ'

רעב.

 34  תופעה זו ידועה היטב במקרים רבים בתפילה, ונחשבת לשיטתו של רב פפא, למרות

שניתן למוצאה גם על שם אחרים. ראה: בשם רב פפא, 'הילכך נימרינהו לתרוייהו' - מגילה

כא ע"ב; ברכות נט ע"ב; (= תענית ו ע"ב - ז ע"א); שם ס ע"ב; ובסוטה מ ע"א: 'הלכך

נימרינהו לכולהו'. ביטוי זה על שמו של רב פפא נמצא גם בברכות יא ע"ב בגירסת הרי"ף

שם). ירושלמי ברכות פ"א, ג ע"ד: 'א"ר יודן: נהגין רבנין אמרי' כולהון,

ואית דאמרין או הדא או הדא'; ושם, ביחס לתפילה אחרת, 'ר' יהושע בן לוי אומר: צריך

להזכיר את כולן'. חשובה היא גירסת רבינו חננאל בפסחים קטז ע"א: 'והאידנא עבדינן

כתרוייהו', וראה מה שכתב על כך מ"מ כשר, הגדה שלמה, מהדורה שלישית ירושלים תשכ"ז,

עמ' 26 ואילך. ב"מ לוין, אוצר הגאונים - ברכות, חיפה תרפ"ח, עמ' 29: 'וכתב מר רב

כהן צדק שיש לקיים דברי שניהם, ולומר שחרית "אהבה רבה", וערבית "אהבת עולם"';

וניתן להוסיף על דוגמאות אלו (עיין לעיל, הע' 22).

35  לדוגמאות נוספות של התקבלות שתי דעות נוגדות יחדיו, בתפילה ובמנהג, ראה: ד'

שפרבר, 'הפשרה במנהג', י' דישון וא' חזן (עורכים), מחקרים בספרות עם ישראל ובתרבות

תימן: ספר היובל לפרופ' יהודה רצהבי, רמת-גן תשנ"א, עמ' 52-45.

הכתובת האלקטרונית של מסמך זה היא:

http://faculty.biu.ac.il/~barilm/abahu.html

אופייה ומקורה של מגילת תענית

מאיר בר-אילן

מגילת תענית היא ספר קטן בו רשומים תאריכי שלושים וחמישה יום בשנה בהם אין להתענות, ובחלקם גם אין לספוד. ספר זה היה ידוע לתנאים ואף מצוטט במשנה. הוא כתוב ארמית, ובצמוד לכל תאריך מובא הסבר - 'סכוליון' - המבאר מה היה הרקע ההיסטורי להתקבלות תאריכים אלו כהלכה מחייבת. חלק ניכר מן ההסבר מתייחס למחלוקות חכמים עם הכיתות, בעוד חלק אחר קושר את התקבלות התאריכים למפעלות החשמונאים. למרות אופייה ההלכתי, היו שראו במגילה מסמך היסטורי, והרבה טרחו החוקרים למצוא את רקעו של כל אחד מהימים המצוינים בה.

גורלה של מגילת תענית לא שפר עליה. למרות היותה ספר בעל חשיבות ובעל משמעות הלכתית כמו שניכר מדברי החכמים בתענית ב,ח, הרי שבמרוצת הדורות הוזנחה המגילה, וסופה שבטלה.[1] גם בתחום המחקרי לא הוטב למגילה. למרות המחקרים הרבים, שהוקדשו למגילה, ובכלל זה: מהדורה מדעית שלה,[2] ולמרות היותה מסמך קטן באופן יחסי, אי אפשר להשתחרר מההרגשה שלא עמדו היטב על ענייניה. לכאורה, תוקן הדבר בעבודת  דוקטורט שנכתבה לפני זמן לא רב[3],  אך למעשה כוחה העיקרי של אותה עבודה הוא בריכוז הביבליוגראפי והטכסטואלי (כתבי היד השונים של המגילה, וסיכום המחקר) וכל מה שחורג מעבר לכך טעון בדיקה מדוקדקת.[4] דומה כי את תחושות הדריכה  במקום  של המחקר ניתן לשנות רק באם ישכיל  החוקר לשאול שאלות חדשות מזווית מחקר חדשה, כיוון שהוספת פרט זה  או אחר תיחשב  לגיבוב דברים בעלמא, אם לא יצטרפו הנתונים, הידועים בחלקם הגדול, לתמונה חדשה.[5] ואולם, קודם שתידון המגילה, ראוי לעיין מחדש בתוצאות מחקרו של ח"ד מנטל אשר הקדיש למגילה מחקר מפורט בשם: 'מגילת תענית והכתות'.[6]

א. האם המגילה הינה 'מסמך פרושי מובהק'?

מסקנתו של  מנטל שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק',[7] מהווה כביכול, תרומה נכבדה לחקר המגילה, אך לכשתיבחן הטענה  (שאינה חדשה לגמרי), בצורה מפורטת, היא תתגלה כחסרת כל יסוד. תחילה יש להעיר כי מנטל סומך את דבריו על המגילה  מבלי להפריד בין ההלכות לבין פירושיהן שבסכוליון, וממילא נוקט הוא עמדה ביחס לאחת הבעיות המרכזיות  בחקר המגילה: עד כמה נאמן הפירוש, הסכוליון, לגוף המגילה. אמנם, מנטל בראשית דבריו מודע, כמובן, לבעיה, אך אין הוא דן בה בפירוט. ואולם, בהמשך הדברים יתברר שהדיון במגילת תענית חייב יהיה להיות תלוי במגילה בלבד, ולא בפירושיה, ועל כן תבוקר שיטתו רק בחלקה השעון על המגילה, ולא על הפירוש, בעוד שיתרת שיטתו לא תידון כאן.

ראשית טוען מנטל כי 'כמה הלכות שבמגילה מעידות כמאה עדים שהן ממוצא פרושי', ומביא כדוגמא את 'בתמניא ובתשעה לאדר יום תרועה מטרא', בקובעו ש'התרעה על המטר היא מוסד פרושי מובהק'. מנטל רומז בכך לתענית א, ו,  ואולם גם אם נקבל (לפחות, לצורך הדיון), את ההנחה המובלעת בדברים כי הפרושים הם חכמי המשנה, הרי שעל השוויון, כביכול, שמצביע עליו מנטל צריך מיד להקשות: והרי התאריך המובא במגילת תענית הינו, ככל יתר התאריכים, יום בו אסור להתענות, בעוד שהטכסים המתוארים במשנת תענית בקשר ל'תרועת המטר'  מחייבים תענית.  וכי השם  'תרועת מטרא'  הוא בלבד הקובע יחוס ההלכה במגילה לפרושים?[8] בנוסף לכך יש להעיר כי בעוד מגילת תענית נוקטת בתאריכים מפורשים לאיסור התענית: ח', ט' (וכ') באדר, הרי שמשנת תענית אינה מתייחסת לתאריכי צום במפורש, כי אם לימים בשבוע, רוצה לומר: צום בימים ב' וה' בשבוע החל מתאריך מסוים. נמצא, אם כן, שהשוואת תאריכי התענית למטר בין המגילה למשנה אינה מדויקת.

אף קביעה אחרת של מנטל צריכה סיוג. מן הכתוב במגילה לגבי התאריך י"ז באדר: 'קמו עממיא על פלטת ספריא' וכו', לומד מנטל:

אין התואר 'סופר'  מופיע לא לגבי צדוקים, ולא לגבי איסיים, והוא הולם בתקופה זו רק את חכמי הפרושים... מכאן, שמועד זה נקבע על ידי הפרושים.

ואולם, מנטל עצמו הכחיש את השוויון, כביכול: סופרים = פרושים, וכך  היא מסקנתו המפורשת במחקרו על הסופרים.[9] נמצא שאי אפשר לקשר את חגם של 'פלטת ספריא' עם הפרושים באופן חד-משמעי.

בהמשך דבריו מביא מנטל סעיף מן המגילה, ומפרשו:

אף ההלכה (פרק י"ג) 'בחמישה עשר באב זמן אעי כהניא, ודילא למספד' קשורה בהתנדבות להביא עצים למקדש. הלכה זו ראשיתה בברית האמנה שבספר נחמיה (י,לה) המניח את היסוד לכת הפרושים.

דומה כי מנטל הרחיק עדותו, ביחסו קדמות מופלגת ליסודות הפרושים, שלא כדעת חוקר אחר כלשהו שאמר דבריו בסוגיא זו.[10] יתרה מזו; אין כל סיבה להניח 'שקרבן עצים הוא פרושי,[11] מה עוד שהעיסוק בהלכה שלפנינו הוא ב'עצי הכהנים' ולא ב 'עצי הפרושים'.

כיוצא בזה מסיים מנטל את הרצאת טיעוניו וכותב (שם, עמ' 214):

ולבסוף, המועד 'בעשרין ותמניא ביה (= באדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דילא יעדון מן אוריתא' (פרק ל"ט), חותם הפרושים בו, שהרי רק הפרושים ראו בלימוד התורה חובה על כל העם: וקשה להניח שהצדוקים קבעו חג על שהותר להם ללמוד תורה.

הנחה זו של מנטל מתעלמת מן הידיעות העולות במפורש מקומראן, אשר לכל הדעות לא ישבו שם פרושים בדבר חשיבות לימוד התורה,  כגון סרך העדה i, 4 (מהדורת ליכט, עמ' 252): 'ובבואום (!) יקהילו את כל הבאים מטף עד נשים וקראו בא[וזניהם] את [כ]ול חוקי הברית ולהבינם בכול משפ[טיה]מה פן ישנו במ[שוגותיהמה]'. יתר על כן כתוב בסרך היחד vii, 6 (שם, עמ' 140): ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה, תמיד עליפות איש לרעהו'.[12] כלומר: מרכזיות התורה בחיים היהודיים לא היתה מיוחדת לפרושים דווקא, [13] ומכאן שראייה נוספת נשמטת מבניינו של מנטל.

לסיכום: בחינה מפורטת של דברי מנטל (שחלקם, כאמור לעיל, תלויים בסכוליון של המגילה), מגלה שאין לקבל את דעתו שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק'.[14] אין פירוש הדבר שמגילת תענית הינה בהכרח מסמך צדוקי, או שמוצאה מכת כלשהי, אלא שמסקנתו של מנטל היא בגדר השערה אשר הרוצה לקיימה יצטרך ללכת בדרך אחרת מזו שהלך בה מנטל. מעתה צריכה המגילה עיון מחודש, אך תחילה יש לבחון את פרשנותה המוצמדת לה בסכוליון, ולברר את זיקת הגומלין הקיימת בין המגילה לבין פירושיה.

ב.  המגילה לעומת פירושיה

כמעט כל העוסקים במגילה תענית נזקקו לשאלת היחס שבין המגילה לפירושה בסכוליון, ולכאורה אין מה לחדש בשאלה זו. ואולם, הבוחן את הדברים רואה כי שאלה מרכזית זו בהבנת המגילה נדונה אך ורק מנקודת הראות של  ה'נכונות' ההיסטורית, דהיינו: האם הפירוש המובא בסכוליון הינו 'נכון 'או  שאיננו 'נכון'. מכוחן של התשובות לשאלה זו, תשובות השונות מחוקר אחד למשנהו בכללים ובפרטים, הסיקו החוקרים את מסקנותיהם ביחס למגילת תענית. באופן זה הגיעו החוקרים לדעות שונות ורחוקות זו מזו, אף שנבעו מעיון באותה בעיה יסודית. דומה כי בכך הוסט הדיון מן המגילה גופה לבחינת האירועים ההיסטוריים אשר מוזכרים בה, או המוזכרים בה כביכול. ברם עיון נוסף בגוף המגילה עשוי להבהיר את הדברים, ואף שכבר עמדו על מקצת מן התופעות אשר יידונו להלן, הרי שהזכירו אותו כמעט בדרך אגב, ומבלי לעמוד על המשמעות המגולמת בהן.[15]

צורתה הספרותית המיוחדת של המגילה תתברר לכשיובא להלן קטע לדוגמא מן המגילה:

בעשרין ושבעה ביה תבת סלתא למסק על מדבחא  מפני שהיו הצדוקין אומרין: אוכלין מנחת בהמה. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: מנין לכם? ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה, וכו'.

מדוגמה זו ניתן ללמוד על ההבדלים בין מגילת תענית לבין הסכוליון שלה, הבדלים אותם ניתן לסכם כדלהלן: 1. המגילה היא ספר כתוב, בעוד שהסכוליון מורכב מברייתות שהיו נשנות על פה: 2. שפת הספר היא ארמית, בעוד ששפת הסכוליון הינה עברית ('לשון חכמים'): 3. הסכוליון מפרש את הספר הכתוב, אך פרשנות זו אינה פרשנות הצמודה למלה, ומנסה לבארה, כפירוש רש"י, למשל (exegesis), אלא פרשנות במובן הרחב של המלה (exposition), פרשנות המנסה לבאר גם את הרקע לכתוב.

לכאורה, אין כל חדש בהבחנות אלו, שהרי הן גלויות לכל תלמיד המתחיל לקרוא במגילה. ואולם, דומה כי הגדרת האופי הספרותי, וזיקת הגומלין שבין חלקי הטכסט, עשויה לקבל משמעות נוספת אם ייבחן לאור הגדרות אלו טכסט חדש- ישן, המשוכתב כאן לצורך הדיון:

ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובמקומך.

תנן: מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וכו'.

כלומר: לפנינו טכסט המורכב מציטוט הבא מספר כתוב, ומתפרש ממשנה השנויה בעל פה (הגדרה 1). כמו כן, אין הפירוש מתייחס לביאורי מילים, אלא מנסה להבהיר את הכוונה העומדת מאחורי הכתוב (כהגדרה 3, גם אם אין בה פרשנות היסטורית). עניין השוני שבין השפות (הגדרה 2) חסר כאן, אך בין כה וכה כבר ניתן לשאול מעין השאלות ששאלו על מגילת תענית:  האם הסכוליון של טכסט זה הינו 'נכון'?

ברור לגמרי כי שאלה זו

www.torah.in/he

 

פרופ' מאיר בר אילן

"אוניברסיטת בר אילן"