אופייה ומקורה של מגילת תענית

מאת: פרופסור מאיר בר אילן | .

מגילת תענית היא ספר קטן בו רשומים תאריכי שלושים וחמישה יום בשנה בהם אין להתענות, ובחלקם גם אין לספוד. ספר זה היה ידוע לתנאים ואף מצוטט במשנה. הוא כתוב ארמית, ובצמוד לכל תאריך מובא הסבר - 'סכוליון' - המבאר מה היה הרקע ההיסטורי להתקבלות תאריכים אלו כהלכה מחייבת. חלק ניכר מן ההסבר מתייחס למחלוקות חכמים עם הכיתות, בעוד חלק אחר קושר את התקבלות התאריכים למפעלות החשמונאים. למרות אופייה ההלכתי, היו שראו במגילה מסמך היסטורי, והרבה טרחו החוקרים למצוא את רקעו של כל אחד מהימים המצוינים בה.

גורלה של מגילת תענית לא שפר עליה. למרות היותה ספר בעל חשיבות ובעל משמעות הלכתית כמו שניכר מדברי החכמים בתענית ב,ח, הרי שבמרוצת הדורות הוזנחה המגילה, וסופה שבטלה.[1] גם בתחום המחקרי לא הוטב למגילה. למרות המחקרים הרבים, שהוקדשו למגילה, ובכלל זה: מהדורה מדעית שלה,[2] ולמרות היותה מסמך קטן באופן יחסי, אי אפשר להשתחרר מההרגשה שלא עמדו היטב על ענייניה. לכאורה, תוקן הדבר בעבודת  דוקטורט שנכתבה לפני זמן לא רב[3],  אך למעשה כוחה העיקרי של אותה עבודה הוא בריכוז הביבליוגראפי והטכסטואלי (כתבי היד השונים של המגילה, וסיכום המחקר) וכל מה שחורג מעבר לכך טעון בדיקה מדוקדקת.[4] דומה כי את תחושות הדריכה  במקום  של המחקר ניתן לשנות רק באם ישכיל  החוקר לשאול שאלות חדשות מזווית מחקר חדשה, כיוון שהוספת פרט זה  או אחר תיחשב  לגיבוב דברים בעלמא, אם לא יצטרפו הנתונים, הידועים בחלקם הגדול, לתמונה חדשה.[5] ואולם, קודם שתידון המגילה, ראוי לעיין מחדש בתוצאות מחקרו של ח"ד מנטל אשר הקדיש למגילה מחקר מפורט בשם: 'מגילת תענית והכתות'.[6]

א. האם המגילה הינה 'מסמך פרושי מובהק'?

מסקנתו של  מנטל שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק',[7] מהווה כביכול, תרומה נכבדה לחקר המגילה, אך לכשתיבחן הטענה  (שאינה חדשה לגמרי), בצורה מפורטת, היא תתגלה כחסרת כל יסוד. תחילה יש להעיר כי מנטל סומך את דבריו על המגילה  מבלי להפריד בין ההלכות לבין פירושיהן שבסכוליון, וממילא נוקט הוא עמדה ביחס לאחת הבעיות המרכזיות  בחקר המגילה: עד כמה נאמן הפירוש, הסכוליון, לגוף המגילה. אמנם, מנטל בראשית דבריו מודע, כמובן, לבעיה, אך אין הוא דן בה בפירוט. ואולם, בהמשך הדברים יתברר שהדיון במגילת תענית חייב יהיה להיות תלוי במגילה בלבד, ולא בפירושיה, ועל כן תבוקר שיטתו רק בחלקה השעון על המגילה, ולא על הפירוש, בעוד שיתרת שיטתו לא תידון כאן.

ראשית טוען מנטל כי 'כמה הלכות שבמגילה מעידות כמאה עדים שהן ממוצא פרושי', ומביא כדוגמא את 'בתמניא ובתשעה לאדר יום תרועה מטרא', בקובעו ש'התרעה על המטר היא מוסד פרושי מובהק'. מנטל רומז בכך לתענית א, ו,  ואולם גם אם נקבל (לפחות, לצורך הדיון), את ההנחה המובלעת בדברים כי הפרושים הם חכמי המשנה, הרי שעל השוויון, כביכול, שמצביע עליו מנטל צריך מיד להקשות: והרי התאריך המובא במגילת תענית הינו, ככל יתר התאריכים, יום בו אסור להתענות, בעוד שהטכסים המתוארים במשנת תענית בקשר ל'תרועת המטר'  מחייבים תענית.  וכי השם  'תרועת מטרא'  הוא בלבד הקובע יחוס ההלכה במגילה לפרושים?[8] בנוסף לכך יש להעיר כי בעוד מגילת תענית נוקטת בתאריכים מפורשים לאיסור התענית: ח', ט' (וכ') באדר, הרי שמשנת תענית אינה מתייחסת לתאריכי צום במפורש, כי אם לימים בשבוע, רוצה לומר: צום בימים ב' וה' בשבוע החל מתאריך מסוים. נמצא, אם כן, שהשוואת תאריכי התענית למטר בין המגילה למשנה אינה מדויקת.

אף קביעה אחרת של מנטל צריכה סיוג. מן הכתוב במגילה לגבי התאריך י"ז באדר: 'קמו עממיא על פלטת ספריא' וכו', לומד מנטל:

אין התואר 'סופר'  מופיע לא לגבי צדוקים, ולא לגבי איסיים, והוא הולם בתקופה זו רק את חכמי הפרושים... מכאן, שמועד זה נקבע על ידי הפרושים.

ואולם, מנטל עצמו הכחיש את השוויון, כביכול: סופרים = פרושים, וכך  היא מסקנתו המפורשת במחקרו על הסופרים.[9] נמצא שאי אפשר לקשר את חגם של 'פלטת ספריא' עם הפרושים באופן חד-משמעי.

בהמשך דבריו מביא מנטל סעיף מן המגילה, ומפרשו:

אף ההלכה (פרק י"ג) 'בחמישה עשר באב זמן אעי כהניא, ודילא למספד' קשורה בהתנדבות להביא עצים למקדש. הלכה זו ראשיתה בברית האמנה שבספר נחמיה (י,לה) המניח את היסוד לכת הפרושים.

דומה כי מנטל הרחיק עדותו, ביחסו קדמות מופלגת ליסודות הפרושים, שלא כדעת חוקר אחר כלשהו שאמר דבריו בסוגיא זו.[10] יתרה מזו; אין כל סיבה להניח 'שקרבן עצים הוא פרושי,[11] מה עוד שהעיסוק בהלכה שלפנינו הוא ב'עצי הכהנים' ולא ב 'עצי הפרושים'.

כיוצא בזה מסיים מנטל את הרצאת טיעוניו וכותב (שם, עמ' 214):

ולבסוף, המועד 'בעשרין ותמניא ביה (= באדר) אתת בשורתא טבתא ליהודאי דילא יעדון מן אוריתא' (פרק ל"ט), חותם הפרושים בו, שהרי רק הפרושים ראו בלימוד התורה חובה על כל העם: וקשה להניח שהצדוקים קבעו חג על שהותר להם ללמוד תורה.

הנחה זו של מנטל מתעלמת מן הידיעות העולות במפורש מקומראן, אשר לכל הדעות לא ישבו שם פרושים בדבר חשיבות לימוד התורה,  כגון סרך העדה i, 4 (מהדורת ליכט, עמ' 252): 'ובבואום (!) יקהילו את כל הבאים מטף עד נשים וקראו בא[וזניהם] את [כ]ול חוקי הברית ולהבינם בכול משפ[טיה]מה פן ישנו במ[שוגותיהמה]'. יתר על כן כתוב בסרך היחד vii, 6 (שם, עמ' 140): ואל ימש במקום אשר יהיו שם העשרה איש דורש בתורה יומם ולילה, תמיד עליפות איש לרעהו'.[12] כלומר: מרכזיות התורה בחיים היהודיים לא היתה מיוחדת לפרושים דווקא, [13] ומכאן שראייה נוספת נשמטת מבניינו של מנטל.

לסיכום: בחינה מפורטת של דברי מנטל (שחלקם, כאמור לעיל, תלויים בסכוליון של המגילה), מגלה שאין לקבל את דעתו שמגילת תענית 'היא מסמך פרושי מובהק'.[14] אין פירוש הדבר שמגילת תענית הינה בהכרח מסמך צדוקי, או שמוצאה מכת כלשהי, אלא שמסקנתו של מנטל היא בגדר השערה אשר הרוצה לקיימה יצטרך ללכת בדרך אחרת מזו שהלך בה מנטל. מעתה צריכה המגילה עיון מחודש, אך תחילה יש לבחון את פרשנותה המוצמדת לה בסכוליון, ולברר את זיקת הגומלין הקיימת בין המגילה לבין פירושיה.

ב.  המגילה לעומת פירושיה

כמעט כל העוסקים במגילה תענית נזקקו לשאלת היחס שבין המגילה לפירושה בסכוליון, ולכאורה אין מה לחדש בשאלה זו. ואולם, הבוחן את הדברים רואה כי שאלה מרכזית זו בהבנת המגילה נדונה אך ורק מנקודת הראות של  ה'נכונות' ההיסטורית, דהיינו: האם הפירוש המובא בסכוליון הינו 'נכון 'או  שאיננו 'נכון'. מכוחן של התשובות לשאלה זו, תשובות השונות מחוקר אחד למשנהו בכללים ובפרטים, הסיקו החוקרים את מסקנותיהם ביחס למגילת תענית. באופן זה הגיעו החוקרים לדעות שונות ורחוקות זו מזו, אף שנבעו מעיון באותה בעיה יסודית. דומה כי בכך הוסט הדיון מן המגילה גופה לבחינת האירועים ההיסטוריים אשר מוזכרים בה, או המוזכרים בה כביכול. ברם עיון נוסף בגוף המגילה עשוי להבהיר את הדברים, ואף שכבר עמדו על מקצת מן התופעות אשר יידונו להלן, הרי שהזכירו אותו כמעט בדרך אגב, ומבלי לעמוד על המשמעות המגולמת בהן.[15]

צורתה הספרותית המיוחדת של המגילה תתברר לכשיובא להלן קטע לדוגמא מן המגילה:

בעשרין ושבעה ביה תבת סלתא למסק על מדבחא  מפני שהיו הצדוקין אומרין: אוכלין מנחת בהמה. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: מנין לכם? ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה, וכו'.

מדוגמה זו ניתן ללמוד על ההבדלים בין מגילת תענית לבין הסכוליון שלה, הבדלים אותם ניתן לסכם כדלהלן: 1. המגילה היא ספר כתוב, בעוד שהסכוליון מורכב מברייתות שהיו נשנות על פה: 2. שפת הספר היא ארמית, בעוד ששפת הסכוליון הינה עברית ('לשון חכמים'): 3. הסכוליון מפרש את הספר הכתוב, אך פרשנות זו אינה פרשנות הצמודה למלה, ומנסה לבארה, כפירוש רש"י, למשל (exegesis), אלא פרשנות במובן הרחב של המלה (exposition), פרשנות המנסה לבאר גם את הרקע לכתוב.

לכאורה, אין כל חדש בהבחנות אלו, שהרי הן גלויות לכל תלמיד המתחיל לקרוא במגילה. ואולם, דומה כי הגדרת האופי הספרותי, וזיקת הגומלין שבין חלקי הטכסט, עשויה לקבל משמעות נוספת אם ייבחן לאור הגדרות אלו טכסט חדש- ישן, המשוכתב כאן לצורך הדיון:

ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובמקומך.

תנן: מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וכו'.

כלומר: לפנינו טכסט המורכב מציטוט הבא מספר כתוב, ומתפרש ממשנה השנויה בעל פה (הגדרה 1). כמו כן, אין הפירוש מתייחס לביאורי מילים, אלא מנסה להבהיר את הכוונה העומדת מאחורי הכתוב (כהגדרה 3, גם אם אין בה פרשנות היסטורית). עניין השוני שבין השפות (הגדרה 2) חסר כאן, אך בין כה וכה כבר ניתן לשאול מעין השאלות ששאלו על מגילת תענית:  האם הסכוליון של טכסט זה הינו 'נכון'?

ברור לגמרי כי שאלה זו הינה חסרת שחר. וכי מה שייכת 'נכונות' אצל פרשנות במשמעותה הרחבה, זו המאירה את הטכסט ברקעו ההיסטורי? לו היה זה פירוש המתיימר לפרש מלה קשה, אזי ניתן להתווכח אם הפירוש קלע אל המטרה, ואם הוא נכון. ברם, בסוג הפירוש המובא כאן - משנה המפרשת את המקרא הכתוב - אין מקום לוויכוח מעין זה. יתר על כן, הרי הפירוש בשני הקטעים: כאן ובמגילת תענית, הינו יצירה עצמאית שניתן לקרוא וללמוד בה ללא תלות בטכסט והקדום לה. לפיכך מובן כי אין המדובר כאן בפרשנות אותנטית, אלא בקרוב רחוקים בזרוע - איחוי מקורות מהמסורת שבכתב עם המסורת שבעל- פה לצורך ביאורה של המסורת הכתובה.

השוני המהותי שבדרכי העברת המסורות -  זו תורה שבכתב, וזו תורה שבעל- פה[16] -  בשילוב עם השוני שבין שתי השפות: ארמית, ועברית, מלמדים שאסור לדון במגילת תענית בבת אחת עם פירושיה, ללא תלות בשאלה אם הם נכונים. שאלת הנכונות ההיסטורית הינה בעייה  אחת, ושאלת הטכסט והבנתו הינה שאלה אחרת לגמרי.[17]  אין פירושו של דבר כי הסכוליון חסר ערך, אלא רק זאת שהדיון בסכוליון שייך לתולדות הפרשנות של מגילת תענית, בעוד שהנושא הנדון כאן הוא מגילת תענית עצמה. מעתה לא נותר אלא לעיין בטכסט של המגילה ללא כל ניסיון 'לפזול' אל פירושיה בסכוליון, ולראות מה ניתן (או: לא ניתן), לחלץ מתוך המגילה גופה.

ג.      המגילה כרשימה (ותקופת חיבורה)

עיון מוקדם בספר המתגלגל אל היד מצריך, בין היתר, להבהיר מהו הסוג הספרותי בו נכתב  החבור הנדון, ודומה שגם כאן יש לברר בתחילה באיזה ז'אנר ספרותי כתובה מגילת תענית.[18] התשובה לכך אינה מורכבת כלל: מגילת תענית הינה רשימה, אשר בראשיתה כותרת המתייחסת לכל הפריטים ברשימה.[19] סוג ספרותי זה אינו שכיח בספרות היהודית, אף כי הוא קיים בתנ"ך,[20] ובמשנה,[21] וידועות דוגמאות נוספות מתקופת המשנה,[22] כגון מגילת הנחושת,[23] ומן הספרות הבתר תלמודית.[24] רשימות אלו ערוכות לפי עקרונות שונים,[25] ולאחר העיון בהם ובמגילת תענית מתגלה מיד הסדר הפנימי של מגילת תענית:  סדר מעגלי של פריטים, מעגליות המלמדת שאין פריט אחד החשוב ממשנהו.[26] סדר זה נובע מהאופי המעגלי של לוח השנה, תאריכים החוזרים על עצמם מדי שנה,  ומלמד על רשימה בעלת מבנה פראקטי, היינו: הסידור המעגלי מאפשר התמצאות מהירה בספר. לו היתה רשימת הימים מסודרת לפי סידור כרונולוגי: האירוע הקדום ביותר אשר בגללו צוין היום במגילה, לאחריו אירוע שקרה מאוחר יותר, וכן הלאה, אזי היתה המגילה נושאת אופי היסטורי-כרונולוגי. ואולם, כותב(י) המגילה לא מצאו(ו) לנכון לציין את השנה בה אירע המקרה המיוחד שבשלו נקבע שלא להתענות ולספוד באותו יום, וממילא ברור שכוונתו היתה ליצור ספר- רשימה לשימוש שוטף, ולא עלה על דעתו לכתוב היסטוריוגראפיה.[27]

מסתבר כי לאור עיון מחודש זה במגילה עשויה להתברר, כמעט בעקיפין, שאלה אחרת, והיא: זמן כתיבתה של המגילה. אותם חכמים שגזרו דינה של המגילה בהחליטם כי היא נכתבה בתקופה מסוימת,[28] התמקדו בשאלה 'מתי היא נכתבה?', אך לא נתנו את דעתם לשאלה לא פחות מטרידה ומהותית והיא: 'כיצד נכתבה המגילה?'. ואולם העובדה שהמגילה כתובה בצורת רשימה, מעוררת מאליה את המחשבה שיש לעיין באופן בו נכתבות רשימות בדרך כלל, ובכך להקדים את שאלת ה'כיצד' לשאלת ה'מתי'. ובכן, רשימות מטבען אינן נרשמות לא בשעה אחת, ולא ביום אחד, כל אדם מכיר מניסיונו רשימות שונות, בין אם הן רשימות ספרים, ובין אם הן רשימות מלאי, או קנייה במכולת - ואין הרשימות השונות נכתבות בבת אחת. באופייה של הרשימה כלולה התופעה שהיא נכתבת כתוצאה מידע מצטבר, ובתהליך של גידול והתלכדות. אפשר בהחלט שבסופו של דבר נערכת הרשימה ונכתבת כולה מחדש, אך גם אם יתגלה בה היסוד המגבש והמאחד, עדיין יידבק בו אופייה הספרותי המשקף מסמך שנכתב בפרק זמן שאי אפשר  לצמצמו כדי שעת הכתיבה של הסופר, לדוגמא. מאליה מתבקשת כאן    המסקנה שתהליך התגבשות מעין זה חל גם על מגילת תענית, דהיינו: אופייה הספרותי- רשימתי של המגילה מלמד שהיא לא נכתבה בפרק זמן מוגדר, אלא בהמשך תקופה ארוכה יחסית. אף תפקודה ההילכתי מונע אפשרות להניח שעד שנה פלונית היו הימים המצוינים בה מותרים בתענית המגילה (ובהספד), ולפתע נאסרו.  כלומר, אופייה ההלכתי של מגילת תענית- מחד גיסא, ואופייה הרשימתי - מאידך גיסא,  מלמדים שלא נכתבה המגילה בשנה אחת ולא בתקופה אחת.

לאור זאת, הרי כי ניתן, לכאורה, לתחם את זמן כתיבתה של המגילה. המאורע המוקדם ביותר הנזכר במגילה, אם נתעלם לרגע מפסח שני (המוזכר בתורה), הוא חג הפורים. לעומת זאת, המאורע המאוחר ביותר המוזכר במגילה אירע, לדעת האמוראים, לערך באמצע המאה השנייה לספירה.[29] לפיכך, ניתן לראות במאורעות אלו תאריכים הגובלים את זמן כתיבתה. כלומר: המגילה החלה להיכתב כרשימה לא לפני המאה החמישית (או: הרביעית) לפני הספירה, ולא יאוחר למאה השנייה לספירה, לבד מזמן קצר העובר ממועד ההתרחשות גופה ועד שמופיעים הדברים בכתב. ואולם, ברור לגמרי כי גישה זו למגילה מצריכה זהירות רבה, מה עוד שתיחומה רחב ביותר.[30]

נותרו עדיין שתי שיטות מחקר אחרות להתמודד באמצעותן עם זמנה של המגילה:

א.      קביעת מועד כתיבת המגילה על פי תקופת התרחשותו של רוב הימים המצוינים במגילה.

ב.       עיון בלשונה של המגילה. משמעות השפה הארמית בה כתובה  המגילה טעונה דיון נפרד, אך כאן ניתן לציין שמצב המחקר בניבי הארמית השונים עדיין אינו מאפשר תחימה מדויקת של תקופת חיבורה של המגילה.[31]

לכל היותר ניתן לומר באופן סתמי ששפת המגילה מלמדת על קדמות יחסית, אך אין במסקנה זו יתר על מה שנאמר לעיל.[32] לא זו אף זו, גם כאן יתעורר הספק שמא גיבושה הסופי של המגילה היה מאוחר לראשיתה, וכיוון שהמגילה מונחת לפנינו בצורתה הסופית (והארמית), אין להסיק דבר ברור לגביה, אלא לכל היותר ביחס לגיבושה הסופי.

לאור כל אותם קשיים בתחימת זמנה של המגילה הנובעים מאופייה הרשימתי, ניתן אולי להצביע על כיוון חדש לקראת פתרון הבעיה בדרך שונה.בדרך מחקר זו ההתייחסות למגילה היא כלרשימה, ולא כספר הלכתי או כספר היסטורי, ובכך אולי טמונה תקלה. מכל מקום העיון המתבקש כאן הינו: האם לרשימה יש גרעין בו מתלכדים הפרטים - רצוי רובם, אך אולי אף חלקם - כדי רעיון אחד? כלומר: אין דרכה של רשימה להיכתב בתחילה בצורת פריט אחד, כשלאחר זמן מוסיפים שני ושלישי. בדרך כלל נכתבת בתחילה רשימה קטנה יחסית, ובמשך הזמן מספר הפריטים הולך ותופח. אם כן, עולה מחדש השאלה: האם למגילת תענית קיימת תשתית רעיונית לבד מאופייה הרשימתי, והיחס השווה לאיסור תענית והספד? דומה כי ניתן להשיב על שאלה זו בחיוב, אם גם מלווה בספק. חלק נכבד ממגילת תענית נועד לציין ימי נצחון מתקופת החשמונאים, [33] ולפיכך ניתן להסיק כי עיקר המגילה נכתב לערך מאמצע המאה השנייה ועד אמצע המאה הראשונה לפני הספירה, אף כי מסתבר, כמובן, שבמשך הזמן עוד תאריכים הוספו לרשימה.[34]

ד. שמות המקומות במגילה ומקום חיבורה

עיון מסוג אחר במגילה מתייחס לבדיקת שמות המקומות הגיאוגרפיים המוזכרים במגילה. המעיין בשמות המקומות הרבים במגילה, אשר כמה מהם חוזרים מספר פעמים, אינו יכול שלא להתפעל ממספר המקומות הרב ביחס למגילה כה קטנה.[35]  תופעה זו ניכרת מיד, ועיקר הקושי הנובע מכך אינו נעוץ דווקא בזיהוי המקומות, כי אם בבעיה אחרת, והיא: מה המשמעות של שמות אלו, ומה ניתן ללמוד מהם?

אם נמספר את מועדי המגילה במספרים סידוריים מ-1 ועד 35, ושמות המקומות יירשמו במרוכז,[36]  אזי תסוכם המגילה באופן הבא: מכלל רשימה בת שלושים וחמישה מועדים, בארבעה עשר מהם אין מצוין שם מקום, או שהעניין מסופק, ותלוי במחלוקת מפרשי המגילה (מועדים מספר: 10, 12, 15, 16, 20, 21, 24, 25, 28, 29, 30, 31, 34, 35). ברור שמשתיקה זו אין ללמוד דבר. ברם, בארבעה עשר מועדים - כמעט מחצית המגילה - מוזכרים ירושלים או המקדש!. אמנם המקדש תחת השם 'היכלא' מוזכר רק פעם אחת (26), אך גם אם אין המלה מקדש מוזכרת בפירוש, הרי מסתבר שלמועדי המגילה זיקה הדוקה למתרחש במקדש. כך עולה מעיון בשמונה מועדים הממוספרים כאן, ומובאים יחד עם המונח הכתוב במגילה: 1 תמידא 2 חגא  4 פסחא זעירתא, 11 אעי כהניא 17 עזרתא 19 מדבחא, 23 חנכתא, 26 היכלא. אף אם ניתן להקשות על מועדים אלוט שמא אינם תלויים במקדש דווקא, כגון 'חגא' הסתום, או חנוכת המקדש שהפך להיות חג דתי (-לאומי), הרי שעדיין גלוי לעיין הרקע המקדשי למועדי המגילה. נמצא כי תקיפותה ההלכתית של מגילת תענית האוסרת תענית והספד בימים מסוימים נובעת מן המקדש, וקשורה בדרך כלשהי לפולחן בו.

בשבעה מועדים נוספים רשומה ירושלים בפירוש (מועדים מספר: 3, 5, 6, 13, 14, 14, 27, 32), ובמקרה נוסף (9) רשומים יהודה וירושלים יחדיו. אם כן, הרי שלששה עשר מועדים מן המגילה זיקה ברורה לירושלים ולמקדש, ומכך יש ללמוד שהמגילה נכתבה בירושלים או במקדש. לכאורה, ניתן לטעון שאין מכאן ראיה, שהרי אפשר שכתבה אדם בגליל, או אפילו באלכסנדריה, לדוגמא, אך דומני שזהו הרהור סרק. הרקע הגיאוגרפי של כל ספר מסגיר את מקום כתיבתו, לרצונו ושלא לרצונו של הכותב, אלא אם כן נעשה ניסיון מכוון למנוע את זיהוי המקומות הנזכרים בו.[37] יתר על כן, וכי מה לו לאדם בגליל אם מביאים הכהנים עצים במקדש שבירושלים? או: מה איכפת לו לאדם הגר מחוץ לירושלים שחנכו את חומת ירושלים? הרי תוכנו של חג זה מגיד עליו שיש לו, קודם כל, משמעות מקומית, גם אם בסופו של דבר נהפכה ירושלים למרכז תרבותי ודתי ליהדות כולה.[38] מסתבר, אם כן, שאת המגילה כתב אדם אשר לו קשרים הדוקים לירושלים, או למקדש.[39] סברה זו מוצאת את חיזוקה במסקנה העולה מן הפרקים הבאים הדנים בתוכן הפנימי של המגילה, לאמור: יש להניח שמחבר מגילת תענית ישב ופעל בירושלים או במקדש.

שמות של חמשה מקומות נוספים מופעים במגילה: מגדל צור 7, בית שאן והבקעה 8, שומרון 18, הר גריזים 22, בית זבדי 33: אך אין בכך כדי לשנות את המסקנה שהתקבלה לפני כן, ואדרבא, היא אף מחזקת אותה. מן המגילה משמע שהימים המצוינים בה ביחס למגדל צור, בית שאן, הבקעה ושומרון היו לאנשי אותם מקומות יישוב ימי אסון, שהרי בימים אלו נתפסו (חומות) מגדל צור וחומת שומרון בעוד שאנשי בית שאן והבקעה גלו.[40] נמצא כי מי שציין ימים אלו כימי מועד היה המתנגד המושבע של אותם מקומות אשר שמח בנפול אויביו, וציין ימים אלו כימי מועד. ואכן, (איך שלא יזוהה המקום 'בית צור'),[41] על דעת רוב המפרשים, ירושלים היתה העיר בעלת המאוויים הפוליטיים המנוגדים לכל ערים אלו גם יחד. נמצא, איפוא, כי יש לחפש את השמחים במפלתן של אותן ערים, ולא עוד אלא שאף ציינו זאת כימי מועד, בירושלים דווקא, ולא בכל מקום אחר.[42]

כיוצא בזה יש לראות את יום הר גריזים (22), אשר גם אם לא התפרש עניין היום במגילה, הרי שיש, כנראה, לקשר את הר גריזים עם שומרון ועם השומרונים ושכם, כמרכז דתי ופוליטי העומד בניגוד לירושלים מימי שיבת ציון.[43]  המתח הדתי שבין ירושלים לשכם, העיר הסמוכה להר גריזים, יודע היטב הן מיוספוס,[44] והן מן הספרות הרבנית,[45] ומסתבר על כן שאף יום המועד שנקבע, כנראה, לזכר אסון כלשהו שקרה בהר גריזים, נקבע בירושלים דווקא.

רק מועד אחד (33), העוסק בפליטת הסופרים 'במדינת כלקיס בבית זבדי' יוצא דופן, לא רק במקום הגיאוגרפי המוזכר בו. כי אם גם בטעם הנלווה למועד: 'והווה פרקן'. מועד זה לא התפרש היטב, וכנראה שמדובר בפליטים שברחו לכלקיס ממקום אחר, היינו: אין ללמוד ממועד זה על מקום מושבם הקבוע של אותם סופרים.[46] בין כך ובין כך, דומה כי אין ביכולת מועד מסופק אחד לרופף את המסקנה העולה באופן ישיר מששה עשר מועדים, ומתוספת עקיפה של עוד ארבעה מועדים נוספים.

לסיכום: מכלל שלושים וחמשה מועדים במגילה הרי שארבעה עשר מועדים מחוסרי שם מקום. ממועד אחד (33), אין להסיק דבר, ומיתר עשרים המועדים מתבקשת המסקנה כי מגילת תענית נכתבה במקדש או בירושלים.[47]

ה. דילא לאתענאה בהון' - כנגד מי נכתב?

 הבריח התיכון של כל הימים הרשומים במגילת תענית הוא ההלכה הקבועה בראשית הרשימה ככותרת: '(אילין יומיא) דילא לאתענאה בהון (ומקצתהון דילא למספד בהון)', כלומר: מחבר המגילה קבע הלכה שאין לצום בכל אחד מהימים המצוינים במגילה.[48]  במקרה זה, השאלה המתבקשת כמעט מאליה היא: מה היה ה 'מושב בחיים' של המגילה, עבור מי היא נכתבה, ומדוע נפסקה בה אותה הלכה המקשרת את כל ימי המגילה שאין לצום בהם?[49] עם כל הקושי הטמון בשאלה מעין זו, דומה שקודם למתן תשובה עליה יש לבחון תופעה ספרותית - הלכתית אחרת, ואפשר שהעיון בה יוסיף להבנת מגילת תענית. הכוונה היא לרשימת הצומות המופיעה כנספח ותוספת למגילת תענית בחלק מכתבי היד, ובמקומות נוספים בפני עצמה.[50] ברשימה זו מיעטו לעסוק,[51] אך יש בה יותר מאשר דמיון גרידא למגילת תענית, ולא בחינם הוסיפו אותה המעתיקים למגילת תענית. תעודה ספרותית זו, אף היא כמגילת תענית עשויה בצורת רשימת ימים בשנה, כשקודמת לרשימה כותרת הלכתית: 'אלו הצומות שקבעו חכמים על ישראל להיות מתענים בהם בכל חודש ממה שנגזר בו'.[52] לאחר הכותרת מנויים כשלושים יום בשנה שיש לצום בהם בשל אסונות שונים שנפלו על ישראל באותם ימים. רובם הם ימים בהם מתו גדולי ישראל בתקופת המקרא, כגון: הימים בהם מתו דוד,[53] מרים,[54] ואחרים, וחלקם הם ימים המצריכים צום מפני שאירעו בהם: תרגום התורה ליוונית, ונפילת 'ארץ ישראל ברעש',[55]  אין כאן המקום לדון ברשימה זו בפירוט, אך היא מוזכרת בכל זאת על מנת שתהווה מעין 'קבוצת בקורות' בהשוואה למועדים המוזכרים במגילת תענית.  מה שחשוב לנושא הנדון עתה הוא שלפנינו שתי רשימות של מועדים המנויים בצורה מעגלית לפי לוח השנה, ולא בצורה כרונולוגית. רשימה אחת בארמית והשנייה בעברית: האחת ידועה כקודמת בזמן למשנה[56] בעוד האחרת ידועה מן התקופה הבתר תלמודית.[57] יתר על כן: המפתיע שבשתי הרשימות אינו בכך שלהן אופי זהה של ציון ימים, אלא דווקא שמטרתו המשותפת נעשית באמצעי מנוגד: האחת קובעת את ציון הימים באמצעות הצום, בעוד האחרת עושה זאת באמצעי המנוגד - האיסור לצום.

לאחר הנגדה זו שבין שתי הרשימות ניתן עתה לשוב ולשאול: מה היה מושבה בחיים של מגילת תענית? כשלמעשה זו שאלה כפולה: מה היה מושבן בחיים של מגילת תענית (= הימים האסורים בתענית), ושל המגילה ה'הפוכה' (= הימים בהם חובה להתענות)?[58] וביתר פירוט: מה היתה מטרתו של כותב הרשימה בכותבו אותה, ומי היו האנשים אותם ראה נגד עיניו בבואו לאסור עליהם תענית?

המבע השלילי של ההלכה,[59] והאמצעים בהם נקט המחוקק בבואו לציין את האירועים יוצאי הדופן והפיכתם לימים טובים בשנים לאחר מכן, משקפים את כוונות המחוקק ואת מטרותיו. האמצעי שבחר המחוקק לשמר את האירועים בזכרון הנשמעים לו לא היה בביטוי חיובי -  כגון: אמירת פרקי הלל (כביתר החגים), סיפור המעשה (בפורים)[60] או הדלקת נרות (בחנוכה),[61] - כי אם בביטוי שלילי  לזכר אותם ימים: 'שלא להתענות בהם'. לו היה המחוקק מכוון דבריו לאנשים אשר באופן מקרי, מסיבה זו או אחרת,[62] היו צמים מדי פעם, אזי לא היה משיג את מטרתו, שהרי בין כך ובין כך אין צמים, וממילא מה חידוש יש או: איזה אמצעי ציון הוא ש'אין להתענות', והרי בכל מקרה, למעט מקרים יוצאי דופן, אין מתענים? מכאן מסתבר שמחבר המגילה  משקף מציאות אחרת  בה רוב האנשים נוהגים לצום בדרך כלל, ואך ב'ימים טובים' אין הם צמים, ובא המחוקק עם רשימתו ומלמד באלו ימים אין לצום. כיוצא בזה, אך 'חילוף הדברים', יש ללמוד מן הרשימה של התעניות, דהיינו: מחבר רשימת התעניות בחר לשמר את זכרם של ה 'ימים הרעים' באמצעות חוק 'חיובי': החובה לצום. בכך שיקף הוא את המציאות הרגילה  לפיה אנשים אוכלים ושותים בדרך כלל (כמציאות 'טבעית'), לבד מהימים בהם צמים לזכר המאורעות הקשים שאירעו לעם ישראל באותם ימים. בנוסף לכך, הרי שדומה כי בעוד מחבר רשימה זו חיפש, כביכול, 'תירוץ' לצומות המרובים, הרי שמחבר מגילת תענית חיפש תירוץ לצמצם את מספר הצומות הנהוג, נמצא שהצד השווה המשתקף בשתי הרשימות הינו ריבוי ימי הצום, אלא שבעוד מגילת תענית מייצגת מציאות בה צמים בדרך כלל, למעט כמה עשרות ימים בשנה (היינו: למעלה ממאתיים ימי צום בשנה), הרי רשימת הצומות המאוחרת יותר מייצגת מציאות בה אין צמים  בדרך כלל, למעט כמה עשרות ימים בשנה.

ואכן, מציאות 'משוחזרת' זו מתוך שתי הרשימות, על אף הבדלי הזמנים ביניהן, ידועה היטב ממקורות שונים. כבר הראו רבים[63] את אהבתם היתירה של בני ארץ ישראל ליסורין ולתעניות כפי שעולה הדבר מן הספרות התלמודית, הספרים החיצונים, ספרות ההיכלות וראשוני הנוצרים.[64] ריבוי תעניות זה, למרות דמיונו הכללי לאבלות[65] היה חלק מהפולחן היום - יומי עד כדי כך שנהגו להתענות גם בשבתות,[66]  בימים טובים ובראש השנה,[67]  בנוסף לימי החול, כמובן. תעניות אלו רווחו מחוץ למקדש בכלל, ובמקדש בפרט. כבר תיאופרסטוס במאה הרביעית לפני הספירה ידע על צומות  בקשר לקורבנות ('בימים שבין קרבן לקרבן הם צמים')[68], וביתר בהירות נלמד הדבר מברייתא המובאת בירושלמי תעניות פ"ד - סח ע"ב: 'תני: אנשי משמר היו מתענים בכל יום' וכו'. כלומר: בעוד שהכהנים במשמרת עבודתם[69] היו מתענים בכל יום,[70] 'ואנשי מעמד היו מתענין ארבעה ימים בשבוע' (תענית ד, ג).

לאור המובא לעיל בדבר אופייה הירושלמי והמקדשי של המגילה מסתבר כי כותב המגילה הפנה את רשימתו ההלכתית לאותו רוב (בירושלים ואף חוצה לה), אשר נהג להתענות בדרך כלל, ובעיקר במקדש, כך שיום אשר לא יצומו בו יהיה ליום יוצא דופן שיש בו כדי לציינו כ 'יום טוב'. דומה שקביעתו של מחבר המגילה 'שלא להתענות' היתה מעין השיטה העתיקה של 'מידה כנגד מידה', ובשל כך לא דרש מחבר המגילה שיעשו דברים באופן חיובי (במהופך) לשמור על זכרון האירועים.[71] עניין זה ניכר במיוחד  במועד ה- 34: 'בעשרין ביה צמון עמא על מטרא ונחת להון'. כיוון שירדו גשמים באותו יום, ולא נזקקו יותר לצום, קבע מחבר המגילה שלא להתענות יותר באותו יום, בשנים שלאחר מכן, כנגד אותו יום שלא נזקקו יותר לצום בו.[72] כיוצא בזה מסתבר לומר אף בשאר המועדים, דהיינו: אלו שנהגו להתענות ממילא, ואירע להם יום טוב, בצורה זו או אחרת, או שפסקה תקופה קשה, והחלה תקופה חדשה (כחנוכה, למשל), נמנעו מלצום (מעצמם, או בהשפעת מחבר המגילה), באותם ימים טובים מאותה שנה ואילך.[73]

נמצא ששתי הרשימות - רשימת הצומות  ורשימת הימים הטובים - מלמדות על אותו נוהג של ריבוי תעניות, אלא שיחד עם זאת מלמדות הן על השינוי שחל במנהגים אלו. בעוד מוצאה של מגילת תענית מהתקופה והמקום בהם נהגו לצום ברוב ימות השנה, כשהרשימה עצמה מסמנת את ראשית תהליך התערערותו של מנהג זה (בנתינת טעם לימים בהם אין צמים, ואסור לצום), הרי שרשימת הצומות מייצגת את תחילת קיצו של מנהג ריבוי התעניות. עניין זה ניכר בכך שרשימת התעניות המאוחרת מספקת טעם מאולץ התלוי במקרא, לבאר את מספר התעניות שהצטמצם עתה - בתקופה הבתר תלמודית - לכמה עשרות ימי צום בשנה בלבד.[74]  לסיכום: מגילת תענית נכתבה עבור מחבבי תעניות שהיו רבים בעם ובכלל, ובמקדש בפרט, כשרשימת ימי הצום המאוחרת מסייעת לקביעה זו, ורומזת לפיחות שחל בתעניות הפולחניות במהלך השנים.

ו. 'דילא למספד בהון' - כנגד מי נכתב ?

מן הדין עתה הוא לבחון האם המסקנה אליה הגענו לעיל תואמת גם את עניין ההספד. על כן, אותן שאלות אשר נשאלו ביחס להלכה האוסרת את התענית צריכות להישאל גם ביחס להלכה האוסרת את ההספד כלומר: היות ומחבר המגילה קבע שאין לספוד בחלק מן הימים הרשומים בהמשך, מתבקשת השאלה: מה היה 'המושב בחיים' של מגילת תענית, עבור מי ובאיזה אופן היה האיסור להספיד אמצעי לציון הימים הטובים הרשומים במגילה?

אכן, איסור ההספד נוסף רק לארבעה עשר מכלל שלושים וחמישה מהמועדים הרשומים במגילה - 'ומקצתהון דלא למספד בהון' - אך איסור ההספד כאיסור התענית, בעל משקל הוא מכל מקום. יתר על כן: מן המשנה תענית ב, ח עולה שכוחה של ההלכה - האיסור להספיד, עלה על רעותה - האיסור להתענות, ואם בכך לא די, הרי שיש לתת את הדעת לבעיה נוספת: מדוע לחלק מהימים הוסף איסור ההספד, בעוד שביתר הימים לא הוספה הלכה זו? היות ולפי שעה לא נמצא כל הסבר מדוע דווקא ימים מסוימים 'זכו' לתוספת איסור ההספד, הרי שיש להתייחס לאיסור ההספד המוסף באופן שרירותי, כביכול, לאיסור התענית, כאילו מצורף הוא גם ליתר המועדים למרות שאין הדבר כך למעשה. רוצה לומר: יש לראות במגילת תענית לא רק מגילת (איסור) תענית, כי אם גם מגילת (איסור) הספד, וממילא יש לבחון אותה ככזו.

ברם, קודם שתתברר בפירוש שאלת איסור ההספד, חובה לחשוב על מחבר המגילה שהתכוון לציין ימים טובים  (ועל כך אין חולק): אם איסור ההספד נתפש כאיסור לספוד למת באותם ימי מועד, הרי שברוב ימות השנה רוב האנשים אינם מספידים, ואם כן, כיצד תתגלה לעין-כל העובדה שהיום המסוים הנו יום טוב, הרי ממילא אין מספידים בו? דומה כי סבך שאלות אלו בכלל, והגזירה השווה בין איסור התענית לאיסור ההספד בפרט, מלמדים שמחבר המגילה ראה לפניו אנשים הרגילים לספוד כשם שהם רגילים להתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות. ברם, מציאות 'משוחזרת' זו מתוך מגילת תענית זקוקה עדיין לביסוס ולעיגון במקורות עצמם.[75]

למרות שהוראת הפעל 'ספד' בדברי חכמים, ובדרך כלל גם במקרא, היא במשמעות של קינה על המת, הרי שבמקרא יש לו משמעות נוספת והיא: קינה פולחנית.[76] הספד מסוג זה, שאין לו דבר עם המתים, מופיע בכמה מקומות. לאחר שירמיהו הנביא מבשר לעם על הרעה אשר תבוא, הוא מוסיף (ירמי' ד, ח): 'על זאת חגרו שקים ספדו והלילו' וכו' לאמור: הספד על שעתיד לקרות, ואין בינו לבין הספד על מתים ובעבר לא כלום. כיוצא בו אתה מוצא באסתר ד, ג שם מסופר: 'ובכול מדינה ומדינה מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד, שק ואפר יוצע לרבים'. אבל זה שמדובר בו, אבל פולחני הוא, וכלולים בו צום ומספד.מעין זאת אמר זכריה הנביא (זכריה ז, ה): 'אמור אל עם הארץ ואל הכהנים לאמר כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי'. הרי שגם כאן צום ומספד פולחניים נהגו יחדיו. והנה, אם ההספד שבספר ירמיהו ובמגילת אסתר נבעו מרצון לביטול בשורה רעה או גזירה קשה שהוטלה על היהודים, הרי שיואל הנביא מספק נימוק אחר להספד ולצום באומרו (יואל א, יג-יד): 'חגרו וספדו הכוהנים הילילו משרתי מזבח... כי נמנע מבית אלהיכם מנחה ונסך. קדשו צום קראו עזרה... וזעקו אל ה''. נמצאים שוב אותם מנהגים באים כאחת: צום, הספד, ומנהגי אבלות נוספים, בהקשר פולחני של עבודת אלוהים במקדש, ללא כל זיקה למתים.[77]

מה כלול היה  באותם הספדים פולחניים אין לדעת בוודאות, אך ניתן לשער שלא היו הספדים אלו אלא קינות, בקשות כפרה, מחילת עוון ווידוי, בקשות סליחה והבעת תקווה לעתיד טוב יותר, מעין הסליחות הקינות והתחנונים המצויים בתפילתנו שחלקם יוחד לימים מיוחדים, וחלקם האחר נאמר מידי יום, כתפילת התחנון, למשל.[78] לא במקרה נשתמרו אותם סליחות קינות ותחנונים בזיקה הדוקה לימי צום ולימים ב' ו- ה' אשר נהגו לצום בהם, שהרי מנהגים אלו היו המשך למנהגים העתיקים של צום ומספד. נמצא שהקונטכסט הספרותי והשתלשלותם ההיסטורית של מנהגי הצום, והתפילות המיוחדות המצורפות אליהם מלמדים שההספד לא היה ביטוי צער של היחיד בלבד, כי אם גם אמצעי לביטוי צער הרבים. גילויי צער אלו אף אם לא היו זהים בשמם, היו שווים במגמתם ותפקודם. מכאן, שההספדים המקראיים הם הסליחות, הם הקינות והם הם התחנונים (בשמם המאוחר יותר).[79]

מכלל זאת מסתבר שכנגד אותם מנהגים רווחים של הספד פולחני פסק מחבר מגילת תענית שאין לספוד, ממש כשם שקבע שאין להתענות, שכן התענית וההספד מנהגים פולחניים היו. עניין זה מצוי כמעט בפירוש בברייתא המובאת בתענית כ"ז ע"ב:

ת"ר: אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון, ואנשי מעמד מתכנסים לבית הכנסת ויושבים ד' תעניות: בשני בשבת, בשלישי, ברביעי ובחמישי; בשני - על יורדי הים, בשלישי - על הולכי מדברות, ברביעי - על אסכרא שלא תפול על התינוקות, בחמישי - על עוברות ומניקות, עוברות - שלא יפילו, מיניקות - שיניקו את בניהם, וכו'.

אכן לא הוזכרה תפילה אצל אנשי המעמד. נמצאים כאן, אם כן, לא רק תעניות יום - יומיות אלא אף הבעת תקווה לעתיד טוב יותר, בדומה למשמעות ההספד במינוח המקראי, כשהתעניות וה'הספדים' תלויים בפולחן המקדשי. על כך יש להוסיף שאף אם לכאורה מועטת הידיעה על ריבוי ההספדים, הרי שהתגלתה תפילה בקומראן.[80] והתברר שקרובה היא בתוכנה וברוחה לתפילת תחנון המאוחרת יותר.[81] נמצא, אם כן, כי התחנון המאוחר מתגלה כמייצג מנהגים קדומים של בקשת סליחה וכפרה, ממש כהספד שבמקרא. הרי שמקומראן, מן המקדש ומן התפילה הרבנית, ניתן ללמוד על שליחותם של ההספדים - תפילות - תחנונים כדבר שגרתי.[82]

ריבוי ההספדים המתבקש ב'מושבה בחיים' של מגילת תענית, שוב אין בו קושי, שהרי הספדים אלו לא היו על המתים כי אם פולחניים, ונהגו מדי יום (וכך עד ימינו, מבחינה מסוימת), ובפרט שתואמים הם במידה מרובה את ריבוי הצומות המשתקף במגילה. מציאות זו של ריבוי הספדים פולחניים (=תחנונים ותפילות), עשויה לבאר כיצד התכוון מחבר המגילה ל'הנציח' את הימים הטובים שברשימתו, ומדוע השתמש דווקא באמצעי זה של איסור שלילי להספד. ראשית, ראויה לציון העובדה כי לפי ההסבר המוצע כאן לא רק אבלים מציינים את המועדים, אלא כל אדם (או: רובם), הרגילים להתענות ולספוד דרך קבע בעבודתם את האלוהים.

לא זו אף זו, אף בהספד כבתענית ניתן לראות את גישת המחבר של 'מידה כנגד מידה'. מדברי יואל הנביא אנו למדים על מנהג הכהנים לספוד ולקונן 'כי נמנע מבית אלהיכם מנחה ונסך' (כמנהג רצוי, לפחות ). מכאן, שכל עוד שבת המזבח  היו סופדים, ועל כן, כנראה, פוסק מחבר המגילה שעם חידוש עבודת המקדש, כגון בחנוכה, אסור לספוד באותם ימים, וכעין זה גם במועדים נוספים.[83]  נמצא, אם כן, ששיטת 'מידה כנגד מידה' מבארת, ולו גם באופן חלקי, את איסור התענית ואיסור ההספד כביטוי נאמן של שמחה המציינת יום טוב.

בלבול המושגים שבמונח 'הספד' הסובל משמעות של אבלות ושל פולחן גם יחד, מצריך תוספת ביאור. בתענית ל ע"א הובאה ברייתא:

תנו רבנן: כל מצוות הנוהגות באבל נוהגות בט' באב: אסור באכילה, ובשתיה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה, ואסור לקרות בתורה... ולשנות במשנה, וכו'.

מברייתא זו יש ללמד על מעתק מנהגי האבלות אל מנהגי הפולחן (ואולי אף להיפך), עובדה הניכרת היטב מתוך סקירה חטופה של מנהגי אבלות ומנהגי פולחן שונים,[84] ומהם אלו הנדונים כאן: התענית וההספד. בנוסף לפסוקים שהובאו לעיל, המשקפים מנהגי פולחן כתענית - הספד, חגירת שק, אפר, בכי, זעקה ויללה - אותם מנהגים הידועים מן המקרא כמנהגי אבלות מובהקים, ניתן להביא עוד מנהגים השווים באבלות ובפולחן מדברי התנאים. בתענית ב, ז אמרו: 'אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס',[85] והם האיסורים החלים גם על אבלים, וקיימים בחולו של מועד.[86]

מנהגי אבלות ופולחן מקדשי אלו חוזרים שוב בהספד. בסכוליון למגילת תענית עמ' 332 הובאה הלכה (ברייתא?): 'וכל המתנדב קרבן למקדש, אפילו עצים - פטור מן ההספד באותו יום', ומעין הלכה זו הובא בירו' פסחים פ"ד, ל ע"ג: 'האומר: הרי עלי עצים למזבח, וגיזרים למערכה - אסור בהספד ותענית, ומלעשות מלאכה בו ביום.[87] הלכות אלו משלימות זו את זו ומלמדות שהמביאים קרבנות למקדש נהגו באותו היום מנהגי יום טוב, ועל כן נאסרו עליהם הספד, תענית ומלאכה - הדברים היום יומיים, כבחולו של מועד. איסור המלאכה המלווה להבאת קרבנות ידוע מקרבן פסח,[88] בעוד שאיסור ההספד ותענית ידוע ממגילת תענית כביטוי ליום טוב ושלושת האיסורים גם יחד ידועים, הן מן המועדים ששרדו ממגילת תענית, והן ממועדים אחרים וראשי חודשים.[89]

נמצא, אם כן, שמגילת תענית נכתבה עבור מרבים בתעניות ובהספדים, כלומר: תפילות להסרת איום צפוי, כפי שידוע ממקורות שונים. שיטתו של מחבר מגילת תענית לאסור תענית והספד - לחוד, וביחד - עולה בקנה אחד עם יתר הידיעות  על שמירת מועדים וימים טובים מן התקופה התלמודית ולפניה, כשלאיסורים אלו היתה זיקה ברורה למקדש, גם אם נהגו כך מחוץ לו.

ז. כותב המגילה

לקראת סיום נותר עוד לברר את זהותו של כותב המגילה, אשר למרות העובדה שאינו מופיע במגילה, הרי שדומה כי הותיר בה את 'טביעת אצבעותיו'. בשאלה זו התחבטו בתלמוד, מסכת שבת יג ע"ב: 'תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית? אמרו: חנניה בן חזקיהו וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות', וכו', כבמסורת שהובאה בסכוליון למגילת תענית עמ' 351: 'סיעתו של רבי אליעזר בן חנניא בן חזקיהו איש גורון הם כתבו את מגילת תענית'.[90]

ואולם, בין אם נקבל מסורת זו ובין אם לאו, ניתן להסיק מגופה של המגילה שכותבה היה כהן, וכמה רמזים שאינם תלויים זה בזה מלמדים על כך. הדוגמה הבולטת לכך הינה המועד ה-11 'בחמישה עשר באב זמן אעי כהניא ודילא למספד'. אופיו הכוהני של חג זה ניכר מתוכו, ועוד יותר מתוך השוואה לרשימת ימים בהם נהגו להביא עצים למזבח משפחות שונות בישראל. רשימת הימים מובאת במשנה תענית ד, ה: תשעה ימים המסודרים לפי לוח השנה כמגילת תענית (ובהם אסור היה ההספד והתענית),[91] ושני ימים בה זהים לימים המובאים במגילת תענית כימי חג (אחד בניסן ואחד בטבת). מקומם של הכוהנים ברשימה זו קטן, ובעוד שבמגילת תענית יוחד ט"ו באב ליום כוהנים, הרי שבמשנה היה זה יומם של: 'בני זותא בן יהודה, ועמהם כוהנים ולויים וכל מי שטעה בשבטו', וכו', ונמצאו הכוהנים טפלים לשאר.[92] אם כן, בעוד שט"ו באב עבור מחבר מגילת תענית היה יום חג של כהנים, לא היה ליום זה כל אופי כוהני עבור חכמי המשנה, ובכך מתגלה רקעו הכהני של מחבר המגילה.[93] ברור כי אין בכוחו של מועד אחד מן המגילה כדי לגלות על כולה, אולם השוואה זו עולה בקנה אחד עם יתר הידיעות מן המגילה. כבר צוין לעיל (בפרק ג'), שעיקר מועדי המגילה נבעו מתקופת החשמונאים, וכתוצאה מהצלחתם, ואין לשכוח שהחשמונאים - כוהנים היו. כיוצא בזה התברר לעיל (בפרק ו') שאיסור הספד ותענית כביטוי ליום טוב היה מקובל במקדש, ולחלק ניכר ממועדי המגילה זיקה ברורה למקדש, ולמקדש בלבד - ולא לגבולין, ואף זו ראיה לכהונתו של כותב המגילה. יתכן אף שניתן לזהות את 'חנינה בן חזקיה בן גרון' המוזכר בשבת א, ד,[94] היינו: כותב המגילה לדעת המסורת, עם אחד הכוהנים הפקידים שהיו במקדש המוזכרים בכתבי יוספוס.[95] גם שמו,[96] וייחוסו הנעלה[97] של חנינה רומזים להיותו כהן,ולאור זמנה של המגילה שהתברר לעיל, מסתבר לפרש את המסורת כמתייחסת לחנינה זה כאל מעתיק המגילה ולא כמחברה הראשון, ואך טבעי הוא שכהן יעתיק מגילה כהנית. על ראיות אלו, הבאות מכיוונים שונים ומאיכות שונה, יש עוד להוסיף שכמעט כל הסופרים והכותבים היהודים בעת העתיקה כוהנים היו,[98] ובשל כל הסיבות האלו יחדיו ניתן לשער שמגילת תענית נכתבה בידי כוהנים.

ח. בעיות בלתי פתורות במגילה

עיקר הדיון כאן הוקדש למגילת תענית גופה, ולא לנושאים המרובים התלויים בה. עם זאת ברור שהבנה מלאה של המגילה תושג רק לאחר בירור עניינים נוספים, כגון: (א) הלשון הארמית של המגילה טעונה ליבון לא רק מצידה הלשוני, כי אם גם מצידה ההיסטורי, זאת על רקע שפות הדיבור והכתב בארץ ישראל בתקופת כתיבתה. יתכן ויהיה בכך כדי להבהיר כיצד התקבלה מגילת תענית כבעלת סמכות הלכתית בקרב חכמים שנשאו את דגל התורה והמסורה שבעל פה, ולא הכירו בסמכותם של 'ספרים חיצוניים' לבד מן התנ"ך. (ב) מדוע נתפרשה המגילה באופן שיטתי (כמעט), כמציינת ימי ניצחון של חכמים על הכיתות השונות? (ג)מה הזיקה שבין קטעי הפירוש (הסכוליון) לבין הקטעים הדומים המצויים בתלמוד, והאם נלקחו קטעי הפירוש מן התלמוד שהיה לעיני המפרש, ובכלל זה הקטעים שאינם בתלמוד לפנינו, או שהיתה מסורת אחרת לפני המפרש וממנה נטל לבנים לבנין פירושו. (ד) מפני מה הפכו (חלק מ) אותם ימי מועד המצוינים במגילת תענית לימי צום (כ"ג תשרי וי"ג אדר), האם הסיבה לכך הינה 'מקרית'?[99] (ה) ולבסוף, מתי בדיוק אירעו אותם מאורעות אשר צוינו במגילה, ומה הטעם לכך שדווקא הם זכו להיפך לימי מועד בעוד שימים אחרים 'נשכחו'?

עם כל חשיבותן של שאלות חסרות פתרון אלו דומה כי ניתן לסכם, לפי שעה, את העולה מתוך מגילת תענית. מגילת תענית הינה רשימה של ימים הערוכים לפי סדר השנה, אשר מחברה התכוון לשומרם (בצורת מגילה שימושית), כימי מועד באוסרו על תענית והספד (לפחות, בחלקם) באותם ימים. בכל רשימה לא נכתבה מגילת תענית בשנה אחת, ומסתבר שהחלה להיכתב בתקופת החשמונאים. עיון בשמות המקומות המוזכרים בה מלמד שנתחברה במקדש או בירושלים כפי שגם מסתבר מאיסורי ההספד והתענית.

'מושבה בחיים' של המגילה היה ריבוי צומות והספדים פולחניים, ומתוך שמחבר המגילה אסר על צום והספד בימים המיוחדים, ביטא את כוונתו לראות באותם ימים ימי מועד כמקובל במקדש, ולפי הכלל של 'מידה כנגד מידה', (לפחות בחלק מהימים ). זיקת המגילה למקדש וראיות אחרות מלמדות שכנראה מחבר מגילת תענית היה כהן, ותואמת מסקנה זו לאופייה של המגילה.  

[1] מ' מרגליות, 'מועדים וצומות בארץ ישראל ובבבל בתקופת הגאונים', ארשת, א (תש''ד), עמ'  (רד-רטז), רט-רי; נ'   עמינח, 'על "מגילת תענית" שבטלה', בשדה חמ"ד, כד (תשמ"א), עמ' 132-123.

[2] h.  lichtenstein, ‘die fastenrolle' huca, viii-ix (1931-2), pp. 317-351 (להלן: ליכטנשטיין).

[3] עדו המפל, מגילת תענית, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל-אביב, 1976 (להלן: המפל).

[4] כבר עמד על כך מ"ד הר, 'מי היו הבייתוסים?', דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות, ג, ירושלים תשמ"א, עמ' 20-1, (הע' 52). כדוגמה נוספת ניתן להעיר כי אי אפשר לקבל את דעת המפל בעבודתו, עמ' 80-79,  שהשם המקורי של מגילת תענית היה 'מגילה' בלבד [והרי  'מגילה'  היא ספר הנגלל,  כמו שהיו ספרים נעשים  לפני המצאת השימוש בקודכס. ראה: נ"מ סרנה,  'לבעיית סידורם של ספרי המקרא', שנתון למקרא  ולחקר המזרח הקדום,  א (תשל"ו),  עמ' 203-197; מ'  הרן,  'מלאכת הסופר בתקופת  המקרא - מגילות  הספרים  ואביזרי  הכתיבה',  תרביץ,  נ  (תשמ"א),  עמ' 87-65; הנ"ל, 'מגילות הספרים בין קומראן לימי הבינים', תרביץ, נא (תשמ"ב),  עמ' 347-382 : ועוד].  אגב, חלק מביקורתו של המפל (עמ' 78) על שימושו המוטעה של ב"צ לוריא (מגילת תענית, ירושלים תשכ"ד), במונח 'משנה' נכון גם ביחס לב"צ דינור, ציון, לה (תש"ל),  עמ' 21. ואולם, בעלי התלמוד קדמו לשניהם בהביאם את מגילת תענית תוך שהם מקדימים לציטוט את מלות הפתיחה  'תנו רבנן' (תענית יז ע"ב: מנחות סה ע"א). לביבליוגראפיה נוספת ראה:j. a. fitzmyer, the genesis apocryphon of qumran cave 1, 2nd ed., rome 1971, p. 21, n. 57.

[5] למצב המחקר ראה: י'  תבורי, 'חג  ומועד (ב.  "מגילת תענית")',  יד לתלמוד, חסר מקום ושנת דפוס, (גבעתיים תשמ"ג), עמ' 39-37, 87. א"א הלוי [האגדה ההיסטורית ביוגרפית, תל- אביב תשל"ה (להלן: הלוי, האגדה), עמ' 46-45], הראה כי חגי  נצחון היו גם ליוונים ולרומים,  ולאחרונים היתה מגילה כעין מגילת תענית. ברם, אין בכוחה של השוואה זו ( כחלק גדול מההקבלות שבספריו), לתרום להבנת העניין.

[6] המחקר ראה אור לראשונה בתו

אודות כותב המאמר:

על המחבר: מאיר בר-אילן (יליד 1951 ), למד ב'נתיב מאיר', מרכז הרב, והמכון הגבוה לתורה שליד אוניברסיטת בר-אילן. הוא בוגר של אוניברסיטת בר-אילן ומרצה בה במחלקה לתולדות ישראל ובמחלקה לתלמוד. בר-אילן עוסק בהיסטוריה חברתית ותרבותית של תקופת התלמוד, ופרסם עד כה כמאה מחקרים בתחומים מגוונים: היסטוריה יהודית, מיגדר נשי, תפילה, אגדה, מאגיה, תנ"ך, ספרות חיצונית, קומראן, ספרות ההיכלות, הפיוט הקדום, יהודי הודו, תולדות הרפואה בין היהודים, אסטרונומיה, אסטרולוגיה, נומרולוגיה, ועוד. ספריו הקודמים some jewish women in antiquity, atlanta, georgia: ; הם: סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל בתקופות ההלניסטית-רומית ;scholars press, 1998. והביזאנטית (בדפוס). מ' בר-אילן הקים אתר אינטרנט, כבר ב 1995- , בו ניתן למצוא חלק ניכר מפרסומיו, רשימות ביבליוגראפיות, מסכת ראש-השנה במהדורה סינופטית, נתונים גנאולוגיים על משפחתו, ועוד. כתובתו היא: e-mail: barilan@mail.biu.ac.il url: http://faculty.biu.ac.il/~barilm/

                 www.torah.in/he